PRÓLOGO · Más allá de Murray Rothbard, por Víctor Olcina

Introducción

El valor

Utilidad marginal

La división del trabajo

Fundamentos

Dinero

Economía sin juicios de valor

El libre mercado

Planificación y caos

Competencia y monopolio

Cárteles

Beneficio y empresa

Regulación

Impuestos

Interés

Inflación

Un poco de aprendizaje

Las dimensiones de la contraeconomía

Información

¿Cuáles son los riesgos?

¿Merece la pena?

Reduciendo los riesgos

Practicando la contraeconomía

La contraeconomía por usted mismo

Muchos dioses, una sola moral

Sociedad libertaria

El libertarismo y el libre mercado

El libertarismo y la contraeconomía

Una breve historia de la libertad

El fracaso libertario

Visión y falacia libertarias

Los axiomas del agorismo

La meta del agorismo

La justicia

Una par de cosas acerca de la defensa nacional

La estrategia agorista

La ruta desde el ágora

La falsa dicotomía

El Estado en la mente

VÍCTOR OLCINA

Quizás el mejor modo de presentar este Manual agorista consista en trazar, siquiera brevemente, sus raíces ideológicas desde el nacimiento del moderno libertarianism americano a mediados del siglo XX hasta la aparición de esta obra en 1987. Hay una imagen que siempre me ha llamado poderosamente la atención: la de Samuel Konkin III a bordo de un viejo Toyota destartalado cruzando las carreteras interestatales que van de Nueva York a California junto a cuatro de sus colegas, libertarios y aficionados a la ciencia ficción como él. Años después, confesaría sobre el viaje: it was right out Jack Kerouac. El episodio no tendría más trascendencia si no fuera porque escenifica el relevo generacional respecto a la quinta de Rothbard y Rand, intelectuales para los que la actividad política consistía esencialmente en una rutina de charlas educadas a través del humo de pipas y cigarrillos acerca de los principios de la economía y de la ética.

No es ningún secreto que Samuel Konkin (1947-2004), nacido y criado al otro lado de las cataratas del Niágara, se inició en la política durante su estancia en la Universidad de Alberta, en la que llegó a ejercer un pequeño cargo dentro del Social Credit Party, una suerte de movimiento populista inspirado en las teorías de C. H. Douglass y que podríamos describir como la versión descafeinada y reformista de las ideas de Silvio Gesell, a su vez inspiradas en Proudhon y Henry George. Konkin recordaría con simpatía aquella etapa; le había revelado ciertos instintos de la población local que interpretaba como libertarios. La gente, después de todo, percibía con nitidez los vínculos entre el Estado y los poderes del capitalismo corporativo, sobre todo la banca. Por aquel entonces ya dedicaba buena parte del tiempo a devorar libros de ciencia ficción, y no tardaría demasiado en topar con uno que trastocaría los cimientos de su edificio ideológico; se trataba de The Moon Is a Harsh Mistress, escrito por Robert A. Heinlein en 1966. Sobre el escenario de una rebelión de colonos humanos establecidos en la Luna, el libro perfilaba la posibilidad de una sociedad anarquista racional ordenada enteramente sobre relaciones voluntarias de mercado. En los diálogos de Bernardo Paz, un filósofo de ficción inspirado en la figura real de Robert LeFevre, Konkin encontró las pequeñas dosis de teoría libertaria que pondrían en marcha los resortes para su conversión. Poco después se trasladaba a Madison para proseguir sus estudios de posgrado en química, donde un compañero de piso le introdujo en el club conservador de Wisconsin; el resto es historia.

A finales del siglo XIX, el movimiento libertario americano giraba en torno a figuras como Benjamin Tucker o Dyler Lum y apelaba pura y simplemente a los intereses de la clase trabajadora. El movimiento libertario, o libertarian, de los años 60 es otra película; gravitaba en torno a dos grandes magnetos, Ayn Rand a un lado, Murray Rothbard al otro, y a pesar de la enorme expansión que conocería en breve plazo de tiempo, se sentía más bien como una suerte de apéndice refractario del liberalismo clásico. No es casual que Samuel Konkin topara con otros libertarios en el club conservador de Wisconsin; por entonces muchos provenían de la derecha tradicional, y otros tantos volverían a ella en cuanto vieran la oportunidad de medrar en el Partido Republicano. La tentación de ocupar un asiento en la Cámara de Representantes podría hasta con Dana Rohrabacher, estrecho colaborador de Konkin en los inicios.

Nuestro hombre tendría la oportunidad de darse a conocer en la escena libertaria de ámbito nacional durante su breve pero intensa estadía en Nueva York, adonde llegaba para emprender un doctorado en Mecánica Cuántica que nunca alcanzaría a concluir. Aquellos años serían vibrantes: a inicios de los 70 frecuentaba la mítica sala de Murray Rothbard en Manhattan, se codeaba con la flor y nata de la intelligentsia libertaria y tomaba lecciones de Ludwig von Mises en sus seminarios en la Universidad de Nueva York. Sería injusto pensar aquel movimiento como de derecha. Durante los sesenta, desde Left & Right y otras publicaciones, Rothbard y Hess habían promovido la alianza con amplios sectores de la izquierda para frenar la guerra, el servicio militar obligatorio y el poder corporativo. Karl Hess apoyaría explícitamente al Black Panther, y Murray Rothbard elogiaba el movimiento por el Black Power en los siguientes términos: «se han dado cuenta de algo que los libertarios conservadores parecen olvidar: que para conseguir la libertad y autonomía de los negros, el gobierno de los blancos sobre los negros deben terminar» (Left & Right, vol. 3, n. 3, 1967). La conversación y el debate con sectores de la izquierda fluían, y a ello ayudaban los numerosos puntos en común: la oposición a la guerra y al complejo militar-industrial, la desconfianza hacia el gobierno federal, una posición tolerante respecto a la legalización de las drogas, y otras tantas. Rothbard llegaría a apoyar la ocupación estudiantil de las universidades, y se reuniría con Murray Bookchin en 1968 para tantear un acercamiento con el ala comunalista. Durante algún tiempo, el movimiento libertario llegaría a ser un auténtico people’s movement, como clamaban sus cabezas visibles, con varios miles de adeptos a lo largo y ancho del país, sobre todo entre los estudiantes. Es cierto que Rothbard había fundado el anarcocapitalismo, la sección del libertarismo que propugnaba privatizar todas las funciones del Estado ^[1], pero en su opinión aquello no conduciría al dominio de las corporaciones sino a expandir las oportunidades para todos. Konkin tomaría de él el núcleo y la base de sus ideales, a pesar de renunciar al término capitalismo por considerar que evocaba el dominio de los capitalistas; más adelante volveremos sobre esto. El sector objetivista del movimiento merece lugar aparte. Por medio de novelas como La rebelión de Atlas (1957), Ayn Rand había acostumbrado a cierto número de libertarios a pensar en la élite de empresarios que gestionaba los negocios del país como la «minoría más perseguida de América»; de algún modo se trataba de la teoría de clases marxista vuelta del revés. Murray Rothbard denunciaría a este sector objetivista como una secta edificada en torno al culto a su creadora, que entre otras muchas cosas confundía la idea de libre empresa con la «sacralización de la gran empresa». Roy Childs escribiría incluso un pequeño ensayo que marcaba distancias respecto al elitismo de Rand: Big Business and the Rise of American Statism (1971), donde trataba de demostrar la perniciosa influencia de las grandes empresas, casi siempre detrás de la creciente intervención del Estado en la sociedad. A la llegada de Samuel Konkin III a Nueva York, el movimiento libertarian era plural, estaba fragmentado y contaba con multitud de tendencias y respuestas a las mismas preguntas. Sam bebería un poco de todas ellas a la vez, ya sintiéndose dentro de aquello, mientras pateaba campus universitarios y municipios haciendo propaganda de los ideales del Libertarian Party, fundado en 1971. «Es probable que no veamos a otro como él de nuevo», diría Jeff Riggenbach, en términos algo lacónicos, a propósito de su fallecimiento; y, en efecto, Sam llamó la atención enseguida por su energía inagotable y su talante estrafalario pero siempre perspicaz e incisivo.

No tardaría demasiado en desencantarse del partido, como explica a lo largo de esta misma obra; lo que nos interesa saber ahora es que abandonaría el partido en 1974 para convertirse desde entonces en su «peor enemigo vivo». En 1975 dejaba definitivamente Nueva York, tomaba la carretera en dirección a California y renunciaba a toda esperanza de vida académica para dedicarse en cuerpo y alma a la contraeconomía y al agorismo. En lugar de la actividad política para tomar el Estado y desmantelarlo desde arriba, Konkin pasaría a propugnar una estrategia desde abajo basada en la economía paralela o contraeconomía, practicada en el subsuelo de los impuestos y regulaciones del Estado, que llegado el momento debería alcanzar el potencial para reemplazarlo. A este maridaje entre mercado negro e ideología libertaria lo llamó agorismo, y su obsesión durante mucho tiempo sería convertir a los contraeconomistas, o agentes del mercado negro, habitualmente desprovistos de una ideología, en libertarios; y a los libertarios, a su vez, en contraeconomistas. En 1980 publicaría la obra capital de esta innovadora ideología, el New Libertarian Manifesto, si bien buena parte de sus mejores ideas se terminarían plasmando de forma fragmentaria y caótica, en la publicación periódica New Libertarian, de la que era editor y en la que colaboraba una plantilla de escritores brillantes como Robert Anton Wilson, James. J. Martin, Wendy McElroy, Murray Rothbard o Robert LeFevre. A finales de los años ochenta, el agorismo había alcanzado tal predicamento que Konkin llegaría a abrir incluso unas oficinas en el centro de Long Beach (California), donde se impartían clases, conferencias y charlas; sería sin duda el cénit de su actividad política, y es en ese contexto en que debe situarse la publicación de An Agorist Primer (1987), el Manual agorista que presentamos en estas páginas. Si bien el agorismo derivaba del anarcocapitalismo de Rothbard y compartía con él lo fundamental de su estructura, representaba de alguna forma una vuelta a los orígenes populares del anarquismo individualista americano, a Tucker y Spooner, del que había tomado incluso el aborrecimiento hacia el parlamentarismo. Sam conocía bien el ejemplo de los emprendedores y vendedores suburbiales que constituyen la vértebra indispensable de los países del Tercer Mundo, y que operan aún en nuestras ciudades; pretendía liberar el potencial empresarial de todo el mundo contra el Estado y los capitalistas privilegiados —he aquí por qué nunca aceptó el término «anarcocapitalismo»—. De hecho, Rothbard le reprochará precisamente eso: que sus ideas apelan a las clases marginales autoempleadas, más que a la masa de trabajadores y oficinistas asalariados que constituyen el grueso de la población de cualquier país desarrollado. El agorismo aspiraba, influido por el mutualismo de Benjamin Tucker, a desdibujar la distinción entre trabajadores y capitalistas.

El valor de esta obra que presentamos a continuación radica, por un lado, en su originalidad —pocas ideas más innovadoras que el agorismo, expuesto aquí con insuperable concisión—, pero también en el hecho de que será la última gran empresa de Samuel Konkin. Después del Manual agorista había acariciado un gran proyecto de libro titulado Contraeconomía, pero quedaría inconcluso; cuatro años más tarde contrajo matrimonio con Sheila Wymer, un affaire breve pero de profunda huella; de él nacería su único hijo, Samuel Konkin IV, y no se repondrá jamás del golpe. Sam fallecería en 2004 a la edad de 56 años, en Los Ángeles.

Esta primera edición al castellano, traducida en solitario por Pablo Molina Albert y revisada por el cuerpo editorial de esta casa, está basada en la edición estadounidense de 2008 publicada por la editorial KoPubCo. La particularidad de dicha edición es que su editor, Victor Koman, se ocupó de actualizar sus contenidos: muchos arcaísmos han sido reemplazados por términos más actuales; «cintas de video» y «cassetes», por ejemplo, se han cambiado por «DVDs» y «descargas», además de haberse añadido nueva información acerca de varias guerras que han acontecido después de 1986. Por lo demás, traductor (N. del T.) y editor (N. del E.) hemos creído conveniente añadir numerosas notas a pie de página para aclarar, explicar o corregir el texto original. Esperamos les sean de utilidad y enriquezcan su lectura.

El agorismo puede definirse en términos simples: es el pensamiento y acción coherentes con la libertad. Sin embargo, las cosas se vuelven más y más complicadas cuando uno empieza a introducir términos como «pensamiento», «acción», «coherencia» y, especialmente, «libertad».

Quédense bien con la virtud de la coherencia. Fue el rechazo a traicionarse, a decepcionarse a uno mismo, a «venderse» o a ser «realista», lo que creó el agorismo. Piensen en «ser realistas». Esto normalmente implica que la teoría está bien como idea, pero que en la práctica debe trabajarse con la realidad. Los agoristas opinan que cualquier teoría que no describa la realidad es, o bien inservible, o un intento deliberado por parte de los intelectuales de estafar a quienes no están especializados.

Cuando alguien le inste a ser realista, coja un libro agorista si quiere hacerse con la mejor descripción posible sobre cómo funciona de verdad el agorismo. Si desea encontrar libros y artículos que «falseen la realidad» con deseos, caprichos, miedos y resentimiento, busque en términos como «liberal», «conservador», «socialista», «comunista», «fascista», o —el peor de todos— «de centro» o «moderado».

La realidad no conoce de moderación; simplemente es, sin matices.

Hay una forma de pensar que se acerca al agorismo y es hoy muy conocida: trataremos después y en detalle sobre el libertarismo. Siendo una ideología de la libertad, en cierto momento hubo de elegir entre la coherencia con la realidad o ser la «postura política de la libertad». Eligió la segunda, la contradicción de buscar el poder político a costa de los demás para eliminar el poder político sobre los demás.

Aquellos que siguieron buscando coherentemente la libertad, pero sin la contradicción práctica de los libertarios, se convirtieron en agoristas. Podemos decir que ésta es una segunda definición histórica.

El agorismo es, pues, una ideología, pero también constituye una forma científica y decididamente materialista de pensar. No es una visión religiosa —excepto en el sentido de que considera la libertad absoluta como algo moral—, ni tampoco desea reemplazar las creencias religiosas de nadie —a menos que conduzcan a la esclavitud—. El agorismo no quiere «verdaderos creyentes», en el sentido de ciegos devotos. Como cualquier modo de pensar con base científica, evoluciona conforme a nuestro modo de entender la realidad. Aquel que tenga fe en algo que anteriormente constituía un principio del agorismo pero que ahora se ha probado falso, no es un agorista.

La realidad es nuestra norma; la naturaleza, nuestra legisladora.

En un sentido general, el agorismo es científico en tanto está basado en observaciones verificables de la realidad. Pero también es científico en un sentido particular: para químicos, físicos e ingenieros puede resultar difícil de creer que se haya desarrollado alguna vez «ciencia dura» en campos como la economía o la ciencia política; pero mi descubrimiento —y yo soy, si me permiten el atrevimiento, un experimentado químico teórico, escéptico con respecto a las ciencias «blandas»— sobre esta ciencia ha llevado, con el tiempo, del libertarismo al agorismo.

El estudio de la acción humana (praxeología ^[2]) generó algunas respetables observaciones que merecen el título de ley científica. El área de la acción humana que se encarga de los intercambios entre humanos (cataláctica) cubre la misma área de pensamiento que se supone ha de cubrir la economía, pero a veces con conclusiones muy distintas.

Este tipo de economía (a veces llamada economía austriaca) ha sido la inspiración de especuladores como Harry Browne y Doug Casey para invertir en la creación de instrumentos para crear monedas fuertes, evadir impuestos y sobrevivir en una sociedad gobernada por la irracionalidad y el disparate. Es así de poderosa, una herramienta para sobrevivir entre la oscuridad y la ruina.

Sin embargo, puede ser algo más. Aplicando este punto de vista económico a todas las acciones humanas, sin contar los deseos, caprichos, miedos y resentimientos de la agencia más importante de la sociedad —el Estado (gobierno coercitivo)—, aflora un nuevo campo de la teoría que trata sólo de las acciones prácticas: la contraeconomía.

Por fin, cuando la teoría libertaria se encuentra con la contraeconomía, lo que surge de ello —en estricta coherencia, tanto externa como interna— es el agorismo. Ésta sería otra definición.

Y ésta es la definición con la que me encuentro más cómodo, aquella que los ladrones del intelecto encuentran más difícil de pervertir o robar: el agorismo es la integración coherente de la teoría libertaria con la práctica contraeconómica; un agorista es aquel que actúa coherentemente por la libertad y en libertad.

Un conocimiento básico del agorismo requiere de cuatro fases de integración —o aprendizaje—. Además de asimilar los presupuestos en cuestión, se debería ser capaz de aplicarlos. Recuerden siempre que el agorismo integra teoría y práctica. La teoría sin práctica supone tan sólo un juego; si la tomamos con seriedad, nos lleva a abandonar la realidad, al misticismo y a la locura. La práctica sin teoría resulta algo robótico; si se toma seriamente, nos conduce a arar campos yermos, a ir a trabajar a fábricas cerradas. Tal vez ayude pensar en la teoría y la práctica como un matrimonio en donde el divorcio llevaría a la ruina. O podría verse como la relación que existe entre cerebro y estómago, mente y cuerpo: ninguno puede sobrevivir sin el otro.

De modo que cuatro conceptos y sus aplicaciones nos llevan naturalmente a ocho capítulos.

Tanto autor como editor darán por bienvenidas sus preguntas, ya que nos indicarán lo que podemos aclarar y mejorar en las ediciones siguientes.

La economía es una ciencia oscura. Aquellos que comprenden ciertos conceptos económicos consiguen beneficios extraordinarios. La economía es una herramienta que gobiernos y grandes empresas usan para controlar la sociedad. Aquellos que comprenden los conceptos económicos han conseguido derribar gobiernos que se han negado a hacer frente a esos mismos conceptos. La economía, como ejercicio universitario, es algo carente de sentido. Los especuladores que entienden de economía ganan millones de dólares y consiguen salvar a otros de la ruina económica. Y aquí está nuestro problema: todas las afirmaciones anteriores son ciertas.

Si esto le hace pensar que existe cierta incoherencia en el uso de la economía, está usted en lo cierto. La economía, cuando la escribimos con «e» minúscula, se refiere al estudio de las relaciones entre personas que incluyen bienes y servicios. Cuando la escribimos con «E» mayúscula, nos referimos a una institución financiada principalmente por el gobierno y sus fundaciones con privilegios sobre los impuestos. Con el dinero invertido en estas fundaciones, esta institución controla —aunque de forma imperfecta— a quienes estudian y enseñan economía en escuelas del gobierno y universidades privadas.

Tal vez esto parezca una exageración; después de todo, ¿no están la química, la astronomía y las matemáticas en su mayor parte institucionalizadas? Imaginen un caso en el que solamente se enseñara «química pro-gubernamental», «astronomía conservadora» o «biología socialista», y aquellos que intentaran enseñar una ciencia convencional fueran denigrados como chiflados. ¿Surrealista? La pseudobiología de Lysenko se enseñaba en la Unión Soviética porque se encontraba más alineada con la teoría marxista que la genética convencional. Actualmente, la postura que defiende el calentamiento global como un fenómeno de origen humano se está acercando cada vez más al estado de climatología autorizada por el gobierno, con los disidentes siendo silenciados o siéndoles retirada la financiación, mancillados como apologistas de los que contaminan, e incluso amenazados con la rescisión de sus títulos académicos.

Tal vez esté usted de acuerdo en que el gobierno usa su control sobre las escuelas y universidades para enseñar una versión tergiversada de la economía. ¿Podría, pues, enseñarse mejor la economía si se reformase el gobierno? La respuesta es «¡de ninguna manera!». Como podrá ver en el capítulo seis, si la gente entendiera de economía, el gobierno coercitivo sería imposible (y entendería que gobierno no coercitivo es una contradicción de términos).

Lo que deseamos conseguir con este capítulo es simplemente ofrecerle una comprensión básica de la verdadera economía. No, esto no lo hacemos sólo para explicar mejor el resto del libro; aun con una comprensión básica de economía, es menos probable que sea usted víctima de timos, especialmente si hablamos de los de mayores dimensiones, es decir, los relacionados con la política.

Empecemos con por qué la gente actúa económicamente.

Y comenzamos justo por ahí, por el principio de todo. Los seres humanos actúan. ¿Por qué? Ludwig von Mises fue quien mejor lo expresó: para eliminar la insatisfacción. Si estuviera perfectamente feliz, si nada ni nadie que le importunase, y si supiera usted que no haciendo nada podría seguir siendo feliz, ¿actuaría? Recuerde, cualquier alteración del estado en que se encuentra aumentaría su infelicidad. Por supuesto, no actuaría. Incluso aunque dijera que haría algo para disminuir su aburrimiento, estaría transgrediendo la hipótesis que hemos planteado. Llegaría a encontrarse más aburrido realizando cualquier acción, ya que supondría un aumento de su infelicidad.

¡Ajá! ¿No es eso una contradicción? Preguntaría usted con todo el derecho. Correcto. Y si una suposición lleva a una contradicción, está equivocada. Nuestra suposición era la de que se puede conseguir un estado de comodidad; por lo tanto, semejante condición humana es imposible.

En la realidad, el hombre presenta siempre razones para sentirse insatisfecho: debe alimentarse, vestirse, encontrar refugio, reproducirse; alimentar, acoger y vestir a otros, divertirse, etcétera. La insatisfacción es algo que no puede eliminarse. Puede, sin embargo, reducirse. También puede, desafortunadamente, incrementarse.

Si buscara pasar hambre o aburrirse, estaría aumentando su incomodidad. Algunas de las acciones que realiza persiguen alcanzar fines negativos; otras, fines positivos. Aquellas acciones que eliminan el sentimiento de incomodidad se llaman valores.

Si alguien tuviera en su poder un objeto que disminuyera su propia incomodidad pero que, al usarlo, estuviera usted aumentando la suya, nos encontraríamos aquí con un conflicto sobre los valores. No es necesario que este conflicto nazca de una confrontación directa. Supongamos que a usted y a otra persona le ofrecen un postre exquisito, y esa otra persona está haciendo dieta. Usted valora el postre; la otra persona no.

El valor es subjetivo. Esta simple aportación, realizada por Carl Menger (mentor de von Mises), revolucionó la antigua economía y saneó muchos de los problemas que afectaban a la ciencia desde Adam Smith.

Si Marx hubiera leído a Menger, el socialismo no habría existido ^[3].

El valor subjetivo conduce al individualismo. También explica de una forma muy poderosa por qué la gente comercia, así como refuta las teorías de la «explotación». Antes de que apareciera el valor subjetivo, es comprensible que Marx, al echar la vista atrás hacia la obra de Adam Smith —autor que pensaba que el valor procedía de la cantidad de trabajo dedicado a producir algo—, no hubiera podido ver un papel productivo para nadie salvo los trabajadores, llegando a la conclusión de que todos los demás habían de ser parásitos. Existen sin embargo otros parásitos en nuestro sistema, nos dice la economía, y mediante nuestro nuevo conocimiento trataremos de descubrirlos en el siguiente capítulo.

Por último, cuando la gente comercia, actúa para eliminar la sensación de insatisfacción en ambas direcciones. Puede ser que dé algo de valor más pequeño por algo de mayor valor, pero nunca al contrario —voluntariamente—. Si, por ejemplo, dejara a su hermano trabajar para usted y estuviera dispuesto a pagarle «más de lo que vale», sabe que esto, para usted, significa que «vale más porque es su hermano». Todavía seguiría ganando algo de mayor valor.

Si los valores no fueran subjetivos, ¿por qué se molestaría nadie en comerciar? Todos valoraríamos las cosas de la misma forma y nos conformaríamos con lo que tenemos. Bueno, no del todo: también podríamos querer recibir más por un valor en concreto. Pasemos, pues, al siguiente concepto económico de peso.

Suponga que usted, siendo pastor, posee diez ovejas y un abrigo de lana que laboriosamente ha confeccionado a partir de la lana de su oveja número once. Si alguien apareciera y le ofreciese un abrigo exactamente igual al que tiene por su décima oveja, le diría que se largara con viento fresco. En esto llega un pastor rico y ve su abrigo. Le cuenta cómo lo obtuvo e incluso le explica cómo hacer uno. Puede que él tenga mejores cosas que hacer con su lana que confeccionar un abrigo, pero querría poseer uno: estaría dispuesto a cambiarle una oveja por un abrigo.

No siendo, subjetivamente, un acuerdo beneficioso para usted, lo rechaza. Él le ofrece entonces dos ovejas, y entonces sabe que usted estará ganando: podría producir un nuevo abrigo y tener once ovejas de nuevo. Por otro lado, el pastor rico preferiría tener 98 ovejas y un abrigo antes que 100 ovejas y quedarse sin abrigo.

Pero este ejemplo sigue haciendo referencia al valor subjetivo. Su oferta final son tres ovejas. Encantado, usted acepta. Conforme se está yendo, se encuentra con otro pastor pobre con diez ovejas y un abrigo (parece que esto es algo que ocurre muy a menudo).

El pastor que se ha encontrado le ofrece cambiar su abrigo por dos de las ovejas de usted. Aún en esta situación usted saldría ganando: ¡once ovejas y el abrigo! Y ni siquiera tendría que hacerlo usted mismo. ¡Menuda ganga!

Al emplear el abrigo de lana como nuestro medio de intercambio, nos encontramos con algo interesante. Las ovejas son ovejas —al menos en lo que respecta a este ejemplo—, pero aunque usted vendiera su oveja número once por un abrigo y no hubiera vendido la número diez, vendió sus ovejas número doce y trece por un abrigo. Este principio por el que cada unidad adicional se valora cada vez menos se llama utilidad marginal. (Significa que opera en el margen, y «utilidad» es una palabra antigua para referirse al valor.)

No todas las ovejas —ni los dólares— son iguales: las marginales son más baratas. Además de darnos una idea que puede abarcar el deseo de querer más (de algo) en economía, y también ayudarnos a identificar fraudes como el de la redistribución de impuestos (véase el siguiente capítulo), la utilidad marginal nos lleva directamente al siguiente concepto.

Puede que el valor subjetivo nos lleve a preferir producir algunos bienes en vez de otros, o transportarlos, venderlos, servirlos o almacenarlos, pero es la utilidad marginal la que nos dice por qué funciona esta especialización. Si yo produzco diez hamburguesas a la parrilla cada hora y usted produce doce, y resulta que ambos comemos igual, resulta obvio quién dispone de mayor excedente para intercambiar y estará por lo tanto más dispuesto a ello. Yo debería indagar otras líneas de productividad o saltar a alguna otra menos deseable (al menos para usted) en donde pueda competir.

Este proceso por el que nos encaminamos a especializarnos en razón a la mayor productividad y mayor recompensa (búsqueda de valor), se llama división del trabajo. Von Mises creyó ver en ello el pegamento que mantiene unida a la sociedad; y si se piensa en la sociedad como algo mayor que una familia nuclear o una gran familia, estaba en lo cierto.

Si Jane resulta que canta maravillosamente y nosotros no, la división del trabajo es la razón por la que yo estoy escribiendo este libro, comiéndome sus hamburguesas, y por la que ambos estamos escuchando a Jane en la radio.

Con estas ideas básicas sobre la venta y el intercambio, además de los bienes y servicios que —con suerte— ha traído con usted hasta este punto de la discusión, sumado a los conceptos de valor subjetivo, utilidad marginal y división del trabajo, se encuentra adecuadamente provisto para entender el agorismo. Existe mucho más sobre el mundo de la economía y, gracias a los buenos economistas —aún demasiado pocos—, todavía se sigue descubriendo y escribiendo mucho.

Antes de continuar, hay un aspecto económico que merece un poco más de atención. Ya que es algo que todo el mundo tiene siempre en mente, probablemente ya lo haya adivinado: el dinero.

El dinero está fuertemente mitificado y no es difícil ver el porqué. Aquello de que «un tonto y su dinero al poco tiempo toman caminos separados» es una perogrullada tan antigua como el dinero mismo. Si tratan de confundirle acerca de qué es el dinero y cómo funciona, piense que quienes sí que saben lo que es también le pueden apartar de él.

¿Recuerda el ejemplo de las ovejas? Llamamos al abrigo de lana un medio de intercambio para mostrar los diferentes valores de una oveja. Pero si tuviéramos muchos abrigos de lana y fuera una oveja la que se intercambiara una y otra vez, podríamos usar el mismo ejemplo para mostrar la utilidad marginal del abrigo número once (o el número que resultara apropiado) y el uso de la oveja como medio de intercambio.

El comercio directo de bienes y servicios —el trueque— resulta algo primitivo, y los problemas derivados de realizar aquellos cambios son difíciles de resolver. Las ovejas mueren y los abrigos de lana se desgastan: no conservan bien el valor. Y, puesto que el valor es subjetivo, los cambios en sus necesidades, gustos y circunstancias alteran su percepción del valor. No hay nada que pueda conservar una cantidad cambiante o, como diría un graduado en matemáticas, nada puede fijar una variable.

Lo que querríamos es algo que permitiera el cambio, conservara su valor y fuera aceptado universalmente (que todo el mundo siempre lo quisiera). Para ser francos, no existe tal cosa y nunca existirá, pese a que todos los directores de bancos, congresistas y comisarios ^[4] afirmen lo contrario. El valor subjetivo se encarga de asegurárnoslo.

Pero supongamos que una sustancia pueda ser fragmentada hasta un nivel atómico sin sufrir ningún cambio, ser más resistente al desgaste del uso que casi cualquier otra cosa y ser fácilmente reconocible, cuya pureza pueda ser fácilmente comprobada, y que sea ya valorada por una gran cantidad de personas por su utilidad y aspecto. Supongamos todavía más y digamos que «fue mejor» que cualquier otro objeto con que le hicimos competir.

¿No atraería a muchos y sería utilizada como dinero? No se necesitaría promulgar ninguna ley ni fundar ninguna institución o realizar una campaña de publicidad para que esto ocurriera. La naturaleza se haría cargo de ello. Se podrían utilizar segundas, terceras y cuartas opciones, pero la primera sería el estándar por el que se mediría el resto.

Semejante sustancia ha sido conocida desde hace milenios. El oro, y sus elementos más cercanos —el platino, la plata y el cobre—, sigue siendo la primera elección en un mercado libre. Incluso en un mercado no libre, en donde el dinero se impone por medio de la fuerza en contra de la voluntad de los comerciantes (nos referimos al dinero fiduciario), el oro sigue siendo la moneda de la «economía sumergida» y de la «economía de exportación» que funciona en torno al dinero fiduciario.

El motivo de la existencia del dinero fiduciario y su papel en la inflación es un tema importante para nuestro siguiente capítulo.

Hasta ahora hemos evitado términos complicados como «libre mercado», «economía competitiva», «libre comercio», «comercio justo» y semejantes. Los economistas austriacos (Menger, von Mises, Eugen von Böhm-Bawerk y sus discípulos) creían que la economía debía constituirse en una ciencia libre de tales términos, una ciencia «sin juicios de valor» (wertfrei).

La ciencia parte de ciertos juicios de valor —intente embarcarse en una investigación sin la resolución de alcanzar la verdad o sin cierto apego a la realidad—. Hay muchas personas que sostienen valores que en la realidad son imposibles de alcanzar, dañándose a sí mismas con ello. Muchas personas buscan aumentar la percepción del valor de sus cosas falseando la realidad al resto, y cuando se les reprocha su actitud acusan a los denunciantes de tener valores diferentes que chocan con los suyos. Así, los «científicos imparciales» —incluyendo a los economistas— se encuentran con que no pueden permanecer neutrales en sus torres de marfil. Pero en la medida en que intentan dejar al margen sus propios valores subjetivos, ya consiguen bastante. El método científico funciona, y ser capaz de decir a la gente que robar a todo el mundo y después devolvérselo les hará al final menos ricos es algo útil, aunque sea una opinión impopular.

Aquí es donde entra la aplicación de la economía.

***

[Continúa]

Notas al pie

^[1] Para ser exactos, la idea de «disolver el Estado en el organismo económico» e instaurar una anarquía de libre mercado la había tomado Rothbard de Benjamin Tucker y los anarquistas individualistas del siglo XIX, que a su vez se consideraban en lo esencial seguidores de Proudhon. Sin embargo, la idea de Tucker y su círculo era sociológicamente diferente: su ideal de anarquía implicaba la organización de los trabajadores, la mutualización de los servicios públicos y la conversión de la banca privilegiada en cooperativas de crédito. Rothbard, partiendo de la misma base, pensaba en otro público y en otras soluciones. (N del E.) ▲

^[2] Si le interesa esta área de estudio, diríjase sin pérdida a su origen: La acción humana, de Ludwig von Mises. Encontrará todos los términos empleados aquí, desarrollados y definidos en detalle. (N. del A.) ▲

^[3] Nótese que Konkin entiende por socialismo una sociedad donde los medios de producción estén en manos del Estado. En su lenguaje, socialismo y marxismo son términos prácticamente intercambiables, lo que excluye de su crítica otras formas de socialismo no estatal o voluntario. Esta definición estrecha es, por cierto, bastante incomprensible teniendo en cuenta que varios de sus coetáneos y colaboradores, como Robert Anton Wilson o James J. Martin, proponían formas alternativas de socialismo no estatal, voluntario o mutualista. No hace falta decir, por supuesto, que la teoría de la plusvalía basada en la teoría del valor-trabajo de Adam Smith fue sólo un complemento del socialismo clásico, en absoluto la cuestión que le dio origen. (N del E.) ▲

^[4] Commissars en el original. Konkin trata de establecer una relación sarcástica entre el funcionario de Hacienda, como podría ser un inspector, y los comisarios políticos soviéticos, Komissars. (N. del T.) ▲