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Libertario, individualista, periodista, economista incluso, pero también escritor gigante y polemista implacable, del que en su tiempo se decía que «respiraba humo y fuego», Benjamin Tucker fue amigo de Walt Whitman y defensor de Oscar Wilde y de los derechos de los homosexuales en el crepúsculo del siglo XIX. Un hombre que rebasó los confines de su tiempo y sentó las bases de una manera de pensar que desafía, todavía hoy, las formas de pensar imperantes.

Consulta la ficha completa en nuestro catálogo.

Libertario, individualista, periodista, economista incluso, pero también escritor gigante y polemista implacable, del que en su tiempo se decía que «respiraba humo y fuego», Benjamin Tucker fue amigo de Walt Whitman y defensor de Oscar Wilde y de los derechos de los homosexuales en el crepúsculo del siglo XIX. Un hombre que rebasó los confines de su tiempo y sentó las bases de una manera de pensar que desafía, todavía hoy, las formas de pensar imperantes.

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PRÓLOGO · A man too busy to write a book, por Víctor Olcina

Primer bloque
Libertad individual

Primer bloque
Libertad individual

I · Declaración de propósitos de Liberty

II · Socialismo de Estado y anarquismo

III · La relación del Estado con el individuo

IV · El anarquismo y el Estado

Segundo bloque
Otros escritos

Segundo bloque
Otros escritos

I · Por qué soy anarquista

II · La tierra para el pueblo

III · La resistencia pasiva

IV · La postura del anarquismo hacia los cárteles industriales

V · Libertad e impuestos

VI · Oscar Wilde, juzgado por homosexualidad

VII · Carta a Walt Whitman a propósito de Hojas de Hierba

VIII · La Libertad y la violación

IX · Notas desde París

A man too busy to
write a book

A man too busy to write a book

VÍCTOR OLCINA

Los anglosajones han gustado siempre de compararse con las culturas clásicas, y a finales del siglo XIX Boston era la Atenas de los Estados Unidos. Henry James describía a las señoritas de la ciudad debatiendo sobre oscuros problemas filosóficos mientras tomaban el té y se lamentaban de la vida frívola e insignificante que llevaban sus compañeras de Nueva York. Sophie Raffalovich, que escribiría en 1880 un artículo impagable sobre The Boston Anarchists, se sorprendía de que en esta ciudad intelectual par excellence los anarquistas no lanzaran bombas, se opusieran a la violencia, citasen con frecuencia a Auguste Compte en sus artículos y dominasen la obra de Spencer. En lo que respecta a esto último, buena parte de su fama se debía a un solo hombre: Benjamin R. Tucker (1854-1939), más conocido como el editor de la legendaria revista Liberty, libertario, individualista, periodista, economista incluso, si se quiere, pero también escritor gigante y polemista implacable, amigo de Walt Whitman y defensor de Oscar Wilde y los derechos de los homosexuales en el crepúsculo del siglo XIX.

Se debe a Benjamin Tucker, casi en solitario, el nacimiento de una tendencia individualista en el anarquismo que sobreviviría hasta nuestros días. Sin embargo, sus ideas no germinaron en el vacío: en buena medida eran la llama que nacía de la fricción entre la sociedad americana, tradicional en el mejor sentido de la palabra, es decir, privada, independiente, con amplios espacios por colmatar en el Oeste, salvaje y recelosa del Estado, por un lado, y la nueva sociedad estatal y capitalista que irradiaba desde los grandes centros fabriles y burocráticos con sus ejércitos de obreros y soldados. Así se justifica que uno de los mejores libros sobre esta cuestión se titule reveladoramente The American as Anarchist, o que las ideas de Tucker no sólo no cayeran en saco roto sino que fueran leídas por decenas de miles de suscriptores de Liberty y abrazadas por una importante sección del movimiento obrero americano.

A lo largo del siglo, millones de kilómetros cuadrados del continente, previamente virgen o poblado por los indios, sería conquistado en su totalidad por el pico y la pala de los pioneros, removido hasta las entrañas por compañías mineras y petrolíferas y conectado de una costa a otra por multitud de líneas de ferrocarril. No es muy difícil imaginarse la clase de gente que prosperaba en un medio hostil y agreste como aquél. Incluso en época colonial, muchos emigrantes llegaban como sirvientes y, al expirar su contrato, escapaban de sus amos para ocupar un lote de tierra. Los capitalistas se quejaban de que los obreros eran indóciles, pedían salarios demasiado altos o se largaban a otro lado. Si el ideal jeffersoniano de una república de granjeros independientes había florecido en las condiciones apacibles de la costa Este, debía ponerse a prueba también en el vasto medio hostil del Oeste. La frontera erosionó definitivamente las costumbres antiguas y disfuncionales heredadas de Europa; el pionero no necesitaba ejércitos permanentes, iglesias establecidas ni aristócratas que cobraran rentas sobre la tierra. Lejos de la policía y de la justicia del Estado, la práctica del vigilantismo y la vida de frontera inclinaban al pionero de forma natural hacia un modo primitivo del anarquismo, dado que no podía ver en el Estado más que una fuente de restricciones e impuestos parasitarios que no contribuían en nada a su bienestar. En este punto cobra todo su significado histórico la sentencia de Tucker —curiosamente pronunciada en 1886, cuando se colonizaba la última frontera—, según la cual «los anarquistas son demócratas jeffersonianos hasta sus últimas consecuencias y sin miedo de éstas, para quienes el mejor gobierno es el que menos gobierna, y el que menos gobierna el que no lo hace en absoluto». Los anarquistas individualistas se proponían, en efecto, solucionar el problema social por medios autóctonos, es decir, rescatando lo mejor de la tradición antiestatal de Thomas Jefferson y Thomas Paine.

De hecho, Benjamin Tucker pasaría buena parte de su juventud temprana fogueándose en organizaciones abolicionistas, movimientos por el sufragio femenino, por la jornada de ocho horas e incluso vinculado con el radicalismo religioso. Su primer contacto con el anarquismo tendría lugar con tan solo dieciocho años a través de una organización radical conocida como la New England Labor Reform League de Boston, que frecuentaban tipos ilustres que se revelarían como sus grandes maestros: Josiah Warren, William B. Greene y Lysander Spooner. Por influencia de Greene llegaría a los libros de Proudhon, a quien admiraría siempre y reconocería como el hombre que le enseñó todo; y sería bajo su égida que en 1874 emprendería un viaje a París para recopilar y tocar con sus propias manos los manuscritos de Proudhon, que traduciría por primera vez a lengua inglesa.

Algunos años más tarde tomaría parte en la revista de Heywood, The World, y fundaría él mismo otra revista de importancia, The Radical Review, auténtico ensayo para lo que vendría en 1881, cuando se publicara el primer número de la legendaria revista Liberty. Comenzaba entonces una riquísima actividad intelectual y política radicada en Boston que, más allá del indudable talento de su fundador —elevado a los altares por la siguiente generación de jóvenes anarquistas—, no habría sido posible sin la colaboración de otros hombres brillantes como Clarence Lee Swartz, Josuah Ingalls, Francis Tandy, Joseph Labadie, Victor S. Yarros o Lysander Spooner, sin dejar de destacar la aportación de una mujer notable como era Voltairine de Cleyre. La revista, que pretendía crear opinión acerca de los males que se derivaban del Estado, contenía en su primer número una elocuente declaración de principios que pasaría como la perfecta síntesis del pensamiento tuckerita (y que está recogida en extensión en el presente volumen):

La batalla de nuestro siglo se libra contra el Estado. El Estado, que rebaja al hombre, prostituye a la mujer, corrompe al niño, pisotea el amor, ahoga el pensamiento, monopoliza la tierra, limita el crédito, restringe los intercambios, aumenta el poder del capital ocioso y, a través de los intereses, las rentas, el lucro y los impuestos, roba sus productos al trabajo duro y honesto. Cómo el Estado hace estas cosas y cómo se le puede impedir hacerlas es lo que Liberty se propone mostrar con más detalle a medida que avance la prosecución de sus objetivos. Baste por ahora con decir que el monopolio y el privilegio deben ser destruidos, que la oportunidad existe y que el reto nos anima. Éste es el trabajo de Liberty, y «¡Abajo la autoridad!» su grito de guerra.

Debido a la indudable influencia, por otro lado reconocida, que sus maestros ejercieron en él, se ha señalado que Tucker carecía de la originalidad de sus predecesores. Su labor, de hecho, fue eminentemente periodística, y su único libro, Instead of a Book, es más bien un recopilatorio de artículos publicados en años anteriores con la finalidad de recoger los trazos dispersos de su vivo pensamiento. El mérito de Tucker, no obstante, consiste en haber sintetizado la obra de Proudhon, descomponiendo en palabras sencillas el lenguaje del francés, extrayendo sus ideas esenciales y sofisticando sus aspectos más arcaicos con la influencia de Max Stirner, Herbert Spencer, los liberales radicales de la Revolución Americana e incluso Bakunin. Al final de todo este proceso, el anarquismo individualista se había transformado en una poderosa arma de combate intelectual, despojado de todo bagaje religioso y de toda aspiración utópica para situarse en la vanguardia intelectual de su época. Gracias a ello, Liberty pudo convertirse en una revista animada y polémica, admirada por intelectuales contemporáneos como Walt Whitman y H. L. Mencken, que recibía innumerables cartas de sus lectores consultando dudas acerca del anarquismo o desafiando las ideas de su editor. En una de estas polémicas, Tucker llegaría a enfrentarse con el gran escritor irlandés Bernard Shaw, partidario del socialismo fabiano.

A partir del estudio de sus dos grandes maestros, Warren y Proudhon, Tucker llegaría a la conclusión de que existían cuatro grandes monopolios que obstruían la competencia y negaban al trabajo su justa recompensa: se trataba de los aranceles, las patentes y copyrights, el monopolio de la tierra, y el monopolio bancario. En ausencia de sus cuatro cabezas, pensaban Tucker y su círculo, la hidra del capitalismo sería estéril; la tierra, libre de monopolio, estaría abierta a los cultivadores individuales y a las familias; en ausencia de aranceles, la importación de mercancías más económicas aliviaría la situación de los pobres; gracias a la abolición de las patentes, la tecnología se extendería de forma rápida y barata; y la afluencia de capitales como consecuencia de la supresión del monopolio bancario reduciría el interés hasta el mínimo necesario para mantener en funcionamiento un banco. En esta tesitura la riqueza, obscenamente concentrada en pocas manos, se disolvería en la sociedad como un azucarillo en un vaso de agua. La relación de fuerzas entre trabajo y capital se invertiría; muchos obreros podrían emprender negocios por su cuenta, quizá en cooperativas, e incluso quienes continuaran trabajando para un patrono podrían saltar sin grandes problemas de un empleo a otro hasta recibir su producto completo. Por este motivo, los anarquistas de Boston se hacían llamar socialistas, al igual que Proudhon y los ricardianos. En su visión, el socialismo no requería de un gobierno centralizado al estilo marxista; ni siquiera pretendía abolir la propiedad privada. Más bien, la reclama básica del socialismo consistía en «devolver al trabajo su producto completo» o, como lo expresaba Tucker en Socialism and the Lexicographers (1897):

El socialismo es la creencia de que el siguiente paso importante del progreso consiste en un cambio en el entorno del hombre que incluye la abolición de todo privilegio por el cual los que poseen la riqueza adquieren un poder antisocial de exigir tributos.

Tucker, a pesar de ello, siempre sería muy beligerante con la sección autoritaria del socialismo, en particular con el marxismo, e incluso criticó duramente a los partidarios del comunismo libertario, pues consideraba que al abolir la propiedad privada negaban la libertad del individuo y vaciaban de significado el anarquismo. Si bien en un primer momento Liberty siguió con simpatía los devenires del anarquismo internacional, la constatación tardía de que éste se encontraba dominado por los comunistas llevaría definitivamente a la ruptura, hasta el punto de que un anciano Tucker hablaba del anarquismo español en los siguientes términos:

En la época de Proudhon, su influencia en España era considerable, y sus adherentes eran inteligentes. Los anarquistas españoles de hoy en día, con quizá unas pocas excepciones de escasa importancia, son un montón de chiflados.

Por otro lado, Tucker y su círculo nunca aprobaron la revolución violenta. Desde su perspectiva, la educación era el único medio durable para transformar la sociedad; una vez las masas hubieran comprendido lo superfluo y perjudicial del gobierno, su poder desaparecía. Imaginaban el escenario final del Estado como una suerte de huelga fiscal, en la idea de que si participaba al menos un quinto de la población, el coste de recaudar impuestos aumentaría de tal manera que conduciría a la crisis del Estado y, en última instancia, a su disolución, reemplazado por una multitud de compañías mutuas para la defensa de la vida y la propiedad.

John H. Edelmann dijo una vez desde Solidarity, el periódico del comunismo libertario americano, que Liberty, si bien realizaba una labor encomiable, parecía dirigirse más a las clases cultas que a las masas. En época reciente, Jorge Solomonoff ha lanzado críticas incluso más duras, llegando a decir que el anarquismo individualista americano flotaba por encima del movimiento obrero y nunca llegó a fundirse con él, y que podría considerarse más como una suerte de liberalismo de avanzada que como una rama díscola del socialismo. Es cierto que Liberty mantuvo un tono considerablemente intelectual durante toda su trayectoria, pero no es menos cierto que a partir de su producción literaria las ideas de Tucker y su círculo llegaron a los obreros. No debemos olvidar que Liberty sólo era el cuartel general de producción intelectual: los números de cada revista goteaban a través de multitud de grupos individualistas y workingmen’s clubs de todo el país, que después filtraban sus ideas a través de panfletos y obras menores que no han llegado a nosotros pero de las que tenemos indicios indirectos. Amigos y compañeros de Tucker, como Greene y Heywood, participaron incluso en la agitación obrera y ocuparon puestos de responsabilidad en los cuadros sindicales de la época. Dyer Lum, fascinado por las ideas de Tucker, se dedicaría a elaborar panfletos sobre el monopolio y a difundirlos entre los obreros, planteando, desde el mutualismo, soluciones a sus problemas cotidianos. De este momento data su ensayo The Economics of Anarchy: A Study of the Industrial Type (1890). Neoyorkino de nacimiento, Dyler comprendió que el anarquismo debía integrar un aparato intelectual atractivo como el que ofrecían Tucker y su círculo con una organización sindical radical capaz de coordinar la acción revolucionaria. Así, se infiltraría en los Knights of Labor y en la American Federation of Labor, adonde llevó las ideas mutualistas de «libre moneda, libre tierra y libre mercado» como medio para acabar con el capitalismo. En la misma línea, Joseph Labadie, asiduo escritor de Liberty, se convertiría en el primer presidente de la Michigan Federation of Labor, organizando a su vez el primer grupo de los Knigths of Labor de Detroit en 1888. En 1881, tras acoger con entusiasmo la refundación de la Internacional sobre líneas escrupulosamente libertarias, los anarquistas individualistas acudirían al congreso de Chicago para articular la sección estadounidense. J. H. Swai fue el encargado de representar a Liberty en tal congreso, donde, a pesar de los temores de Tucker, «el socialismo americano de Josiah Warren» fue recibido calurosamente, estableciéndose que la propia Liberty se convirtiera en el órgano oficial en lengua inglesa del nuevo grupo.

A principios del siglo XX, no obstante, las condiciones que lo habían conducido a su esplendor comenzaban a dibujar un nuevo orden. Mientras todavía quedaba espacio para el trabajador independiente, o, al menos, para el comercio competitivo, el programa de libre moneda, libre tierra y libre mercado aparecía como un medio adecuado y posible para revertir y prevenir la acumulación de riqueza. Pero una vez la empresa moderna se había hecho definitivamente con la coordinación de todo el proceso de producción, desde la extracción de materias primas hasta el comercio minorista, la desintegración de los grandes trusts parecía una tarea imposible e incluso retrógrada. Al tiempo que desaparecía la base social que proporcionaba parte de sus cuadros al anarquismo individualista, la estructura social tendía ahora hacia la consolidación de tres grandes clases sociales: la élite de grandes propietarios y accionistas de los trusts, a la cabeza; la nueva clase media compuesta de gerentes y oficinistas, que proporcionaban la base para el progresismo de inicios de siglo; y la gran masa de trabajadores asalariados, absolutamente desconectados laboral y emocionalmente de sus patronos. Aquellas condiciones materiales favorecían como es natural un programa revolucionario que, tomando como dadas la estructura de la propiedad y de las organizaciones, se proponía únicamente expropiar los medios de producción tal cual se encontraban. Así aparecieron las primeras dudas entre los individualistas acerca de sus propios remedios al capitalismo. Tal y como declaraba un Tucker sombrío en 1926, «la corporación es hoy un monstruo tan grande que me temo que incluso la liberación total de la banca, de ser aplicada, no sería capaz de destruir». La defección de individualistas (por ejemplo, Voltairine de Cleyre) y el paralelo auge del anarcocomunismo de Emma Goldman corroboraban esta tendencia.

La mala fortuna asestaría el último y definitivo golpe al anarquismo individualista: hacia 1908, un incendio consumió la librería y oficina de Liberty, cuartel general del movimiento y medio de vida del propio Benjamin Tucker, que como consecuencia tomaría camino de Francia, donde permanecería hasta el final de sus días. Diseminado por la geografía de los Estados Unidos, el movimiento carecía de cohesión y fuerza para resistir las embestidas de la Primera Guerra Mundial y de la Gran Depresión. Su historia, extraordinaria y heroica, llegaba a su fin.

Más allá se desvelan cada cierto tiempo algunas noticias; fabulosas, como la reedición en la India de What Is Mutualism?, de Swartz, en 1945, en plena agitación independentista; pero demasiado pequeñas, breves y alejadas entre sí como para resucitar el movimiento. Las ideas del anarquismo individualista resuenan sin embargo en el subsuelo de la contracultura contemporánea, quizá porque no es demasiado difícil, todavía hoy, para un americano curioso, deslizarse desde los versos de Walt Whitman a la prosa pulida de Benjamin Tucker. Así sucede en Henry Miller, que menciona Instead of a Book de Tucker de pasada, en Plexus, como un «libro curioso». William Burroughs, por su parte, siempre en alerta contra la burocracia del Estado y la trampa de la subsistencia bajo el capitalismo, resuena demasiado a las ideas de Tucker como para ser fruto de una simple casualidad. En Naked Lunch, por ejemplo, decía:

La democracia es cancerosa y su cáncer es la burocracia. Una oficina arraiga en un punto cualquiera del Estado, se vuelve maligna como la Brigada de Estupefacientes, y crece y crece sin descanso hasta que, si no es controlada o extirpada, asfixia a su huésped, ya que son organismos puramente parásitos. (En cambio una cooperativa puede vivir sin Estado. Es una ruta a seguir. Crear unidades independientes que satisfagan las necesidades de quienes participan en el funcionamiento de cada unidad). Una oficina opera a partir del principio contrario de inventar necesidades para justificar su existencia. La burocracia es tan nefasta como el cáncer, supone desviar de la línea evolutiva de la humanidad sus inmensas posibilidades, su variedad, la acción espontánea e independiente, y llevarla al parasitismo absoluto de un virus.

En lo que respecta a la presente edición, hemos tratado de seleccionar un conjunto de artículos que representaran el pensamiento de Tucker en toda su amplitud, no sólo en lo que concierne a la economía y la política, sino también en relación a sus intereses literarios, su posición respecto a las mujeres y respecto a la homosexualidad. Sólo de ese modo, esperamos, se vislumbre el perfil de una personalidad que rebosa los confines de su tiempo, que pretendía la máxima libertad del individuo compatible con la misma libertad de los demás.

Primer bloque

Libertad individual

Primer bloque

Libertad individual

Declaración de propósitos
de Liberty

Declaración de propósitos de Liberty

Aparecida en el volumen 1, número 1 de Liberty, 6 de agosto de 1881.

Aparecida en el volumen 1, número 1 de Liberty, 6 de agosto de 1881.

La Libertad [1] ingresa en el campo del periodismo para hablar por sí misma, porque sabe bien que nadie hablará por ella. Ella no escucha voz ni ve pluma que la defiendan. No ve mano alguna que se levante para vengar sus males y reivindicar sus derechos. Muchos exigen hablar en su nombre pero ¿existe alguno que realmente la entienda? Son menos aún los que tienen el valor y la oportunidad de luchar de forma consistente por ella. Por consiguiente, ella sola debe emprender y ganar su batalla.

Su enemiga, la Autoridad, adopta muchas formas. Hablando ampliamente, sin embargo, los enemigos de la Libertad se dividen básicamente en tres clases: primero, aquellos que la aborrecen como medio y como fin del progreso, tanto en un aspecto como en el otro, y se le enfrentan de forma abierta, confesa, sincera, consistente y universal; en segundo lugar, aquellos que dicen creer en ella como medio de progreso, pero que en realidad sólo la aceptan en tanto beneficie sus intereses egoístas y niegan sus bendiciones al resto del mundo; en tercer lugar, aquellos que desconfían de ella como un medio de progreso y creen en ella como un fin a ser obtenido atropellándola, violándola y ultrajándola. Estos tres bandos de oposición a la Libertad se encuentran en casi todas las esferas del pensamiento y de la actividad humana. Encontramos buenos representantes del primero en la Iglesia Católica y la autocracia rusa; del segundo, en la Iglesia Protestante y la Escuela de Mánchester de política y economía política; y del tercero, en el ateísmo de Gambetta y el socialismo de Karl Marx.

A través de todas las formas de autoridad, otra línea de demarcación corre transversalmente, separando la autoridad humana de la autoridad divina, o, mejor aún, la autoridad religiosa de la autoridad secular. La victoria de la Libertad sobre la primera está ya muy cerca. El siglo pasado Voltaire desacreditó la autoridad sobrenatural por completo. Desde entonces, la Iglesia no ha cesado en su declive. Muerde el polvo y aun cuando a veces parece mostrar aquí y allá señales vigorosas de vida, éstas corresponden en realidad a la violencia de la muerte. Agoniza y muy pronto su poder no se sentirá más. Es la autoridad humana la única que en adelante debe preocuparnos y su órgano, el Estado, el único que en el futuro debe ser temido. Todos aquellos que han perdido su fe en los dioses para ponerla en los gobiernos; todos los que han dejado de ser adoradores de la Iglesia para volverse adoradores del Estado; todos los que han abandonado al papa por el rey o el zar, o al sacerdote por el presidente o el parlamento, han cambiado de campo de batalla pero no son menos enemigos de la Libertad que antes. La majestad de la Iglesia se ha transformado en un objeto de burla. Lo mismo debe ocurrir con el Estado. El Estado, que para algunos es un mal necesario, debe tornarse innecesario y superfluo. La batalla de nuestro siglo se libra contra el Estado. El Estado, que rebaja al hombre, prostituye a la mujer, corrompe al niño, pisotea el amor, ahoga el pensamiento, monopoliza la tierra, limita el crédito, restringe los intercambios, aumenta el poder del Capital ocioso y, a través de los intereses, las rentas, el lucro y los impuestos, roba sus productos al trabajo duro y honesto.

Cómo el Estado hace estas cosas y cómo se le puede impedir hacerlas es lo que Liberty se propone mostrar con más detalle a medida que avance en la prosecución de sus objetivos. Baste por ahora con decir que el monopolio y el privilegio deben ser destruidos, que la oportunidad existe y que el reto nos anima. Éste es el trabajo de Liberty, y «¡Abajo la Autoridad!» su grito de guerra.

La relación del Estado
con el individuo

La relación del Estado con el individuo

La siguiente es una exposición realizada por Benjamin R. Tucker en el Instituto Unitario de Ministros, durante la sesión anual celebrada en Salem, Massachussetts, el 14 de octubre de 1890.

La siguiente es una exposición realizada por Benjamin R. Tucker en el Instituto Unitario de Ministros, durante la sesión anual celebrada en Salem, Massachussetts, el 14 de octubre de 1890.

Damas y caballeros: Es muy probable que el honor que me han dispensado ustedes al invitarme a exponer hoy el tema «La relación del Estado con el individuo» se deba principalmente al hecho de que las circunstancias se han combinado para convertirme en un conspicuo exponente de la teoría del anarquismo moderno, una teoría que, cada vez más, es considerada como una de las pocas sobre las que se puede fundar la vida política y social. En su nombre, pues, trataré de discutir con ustedes esta cuestión, cuestión que o subyace o toca directamente a casi todos los problemas prácticos que afronta la generación presente. El futuro de los aranceles, de las contribuciones, de las finanzas, de la propiedad, de la mujer, del matrimonio, de la familia, del sufragio, de la educación, de la invención, de la literatura, de la ciencia, de las artes, de los hábitos personales, del carácter privado, de la ética y de la religión, estará determinado por la conclusión a la que la humanidad llegue acerca de si el individuo debe obediencia al Estado y, en caso afirmativo, hasta dónde debe llegar esa obediencia.

Para tratar el tema del anarquismo considero indispensable, primero que nada, definir sus términos. Las concepciones populares de la terminología política son incompatibles con los parámetros rigurosos de la investigación científica. Podemos estar seguros de que un uso más popular de un vocablo va inevitablemente acompañado por el riesgo de una comprensión errónea por parte de la multitud que, persistentemente, ignora las nuevas definiciones; a esto se suma, por otro lado, la aún más deplorable confusión a los ojos de la persona a la que compete, que se siente justificada para hablar de inexactitud de pensamiento donde lo que hay es inexactitud de expresión. Tómese el término «Estado», por ejemplo, que hoy nos atañe. Es una palabra que está en todos los labios. ¿Pero cuántos de los que la usan tienen una idea cabal de lo que quieren decir con ella? Y, entre los que realmente la tienen, ¡cuánta variedad en sus concepciones! Nosotros designamos con la palabra «Estado» tanto a las instituciones que encarnan el absolutismo en su forma más extrema como a aquéllas que lo atemperan con cierto grado, mayor o menor, de liberalismo. Aplicamos esta palabra tanto a las instituciones cuya única finalidad es la agresión como a aquellas que, además de agredir, protegen o defienden en algún grado. Pero lo que nadie parece tener claro es cuál de éstas, la agresión o la defensa, es la función esencial del Estado. Algunos campeones del Estado, evidentemente, consideran la agresión como el principio fundamental, aunque lo oculten, tanto a ellos como al pueblo, bajo el título de «la Administración», que procuran extender en todas las direcciones posibles. Otros, por el contrario, consideran la defensa como el principio fundamental del Estado y desean limitar las funciones del mismo al cumplimiento de los deberes policíacos. Existe todavía otra facción, que considera que el Estado existe simultáneamente para la defensa y la agresión, combinados en proporciones variables según las circunstancias del momento o quizás sólo según los caprichos de quienes tengan su control. Frente a todos estos puntos de vista, los anarquistas, cuya misión en el mundo es la abolición de la agresión y de todos los males que de ella se derivan, se han dado cuenta de que, para ser comprendidos, deben dar definiciones claras y precisas de los términos que se ven obligados a usar, y especialmente de los términos «Estado» y «gobierno». Buscando, por consiguiente, los elementos comunes a todas aquellas instituciones a las que se les ha aplicado el nombre de «Estado», han encontrado, principalmente, dos: el primero, la agresión; el segundo, la asunción de una autoridad única sobre un área determinada y sobre todos sus habitantes, autoridad ejercida generalmente con el doble propósito de la más completa opresión de sus súbditos y la extensión de sus límites. Pienso que nadie negará que este segundo elemento es común a todos los Estados, o por lo menos yo no tengo noticia de que algún Estado haya tolerado, alguna vez, un Estado rival dentro de sus fronteras, y parece claro que cualquier Estado que actúase de tal modo dejaría de ser un Estado y de ser considerado como tal. El ejercicio de la autoridad sobre la misma área por dos Estados es una contradicción. Generalmente será más difícil de admitir que el primer elemento, la agresión, ha sido y es común a todos los estados. No pienso aquí, sin embargo, reforzar la conclusión de Spencer, que cada día gana una mayor aceptación: que el Estado tiene su origen en la agresión y que ha continuado como una institución agresiva desde su nacimiento. La defensa es una función posterior, aceptada por necesidad, y su introducción como una función del Estado, aunque efectuada, indudablemente, para su fortalecimiento, era y es, de hecho, el inicio de la destrucción del Estado. Su crecimiento en importancia hace evidente la tendencia del progreso hacia la abolición del Estado. Enfocando la materia desde este punto de vista, los anarquistas afirman que la defensa no es una función esencial del Estado, pero que la agresión sí lo es. Ahora, ¿qué es la agresión? Agresión es, simplemente, otro nombre para el gobierno. Agresión, invasión, gobierno, son términos intercambiables. La esencia del gobierno es el control, o el esfuerzo por controlar. Quien intenta controlar a otro es un gobernador, un agresor, un invasor; y la naturaleza de tal invasión no cambia si ésta es realizada por un hombre contra otro hombre, a la manera de un delincuente ordinario; por un hombre contra todos los otros hombres, a la manera de un monarca absoluto, o por todos los otros hombres contra un hombre, a la manera de una democracia moderna. Por otro lado, quien se resiste a un intento de control no es un agresor, un invasor o un gobernador sino, simplemente, un defensor, un protector, y la naturaleza de tal resistencia no cambia porque sea ofrecida por un hombre a otro hombre, como ocurre cuando se rechaza el asalto de un delincuente; por un hombre a todos los demás hombres, como ocurre cuando uno se niega a obedecer una ley opresiva, o por todos los hombres contra un hombre, como ocurre cuando los súbditos se levantan contra un déspota o cuando los miembros de una comunidad se unen para refrenar voluntariamente un delito. Esta distinción entre invasión y resistencia, entre gobierno y defensa, es vital. Sin ella no puede existir ninguna filosofía política válida. En base a esta distinción y a las consideraciones apenas bosquejadas anteriormente, los anarquistas consiguen las definiciones deseadas. Ésta, por consiguiente, es la definición anarquista de gobierno: el sometimiento de un individuo no invasor, pacífico, a una voluntad externa. Y ésta es la definición anarquista del Estado: la encarnación del principio de invasión en un individuo o en una banda de individuos, que asumen el papel de representantes o señores sobre todas las personas de un área determinada. Acerca del significado del término restante en la discusión del tema que nos ocupa, la palabra «individuo», pienso que la dificultad es pequeña. Dejando de lado las sutilezas en que algunos metafísicos han caído, creo que uno puede utilizar esta palabra sin temor a malentendidos. Si las definiciones así obtenidas poseen o no una aceptación general es un tema de importancia menor. Sostengo que han sido científicamente obtenidas y sirven al propósito de una clara transmisión del pensamiento. Los anarquistas, habiendo puesto tanto cuidado en obtener definiciones tan claras, están acreditados para examinar sus ideas a la luz de las mismas.

Ahora surge la pregunta crucial: ¿Qué relación debe existir entre el Estado y el individuo? El método general para decidir este tema consiste en adoptar alguna teoría ética que tenga como base la idea del deber moral. Los anarquistas no tienen confianza en este método. Han descartado totalmente la idea de la obligación moral y de los derechos y deberes inherentes a ella. Ellos ven las obligaciones como sociales y no como morales, y aun así no aceptan sino aquéllas que han sido consciente y voluntariamente asumidas. Si un hombre llega a un acuerdo con otros hombres, estos pueden unirse para hacer que cumpla su palabra. Pero, en ausencia de un acuerdo de tal tipo, ningún hombre, hasta donde los anarquistas están enterados, ha hecho jamás un acuerdo con Dios o con algún otro poder de naturaleza semejante. Los anarquistas no son sólo utilitaristas sino también egoístas en el sentido más amplio y completo del término. El poder es la única medida del derecho. Cualquier hombre, llámese Bill Sykes o Alexander Romanov, o cualquier grupo de hombres, desde los artesanos chinos hasta el Congreso de los Estados Unidos, tiene el derecho, si tiene el poder, de matar o someter a los otros hombres hasta tener el mundo entero a sus pies. El derecho de la sociedad a esclavizar al individuo y el derecho del individuo a esclavizar a la sociedad sólo son desiguales porque sus poderes son desiguales. Esta posición resulta subversiva para todos los sistemas de religión y moral y, naturalmente, no puedo esperar el asentimiento inmediato de la audiencia a la que hoy me dirijo. Tampoco dispongo del tiempo que me permitiría exponer un elaborado, ni siquiera un breve y sumario, examen de los fundamentos de la ética. Todo aquel que desee un mayor conocimiento de este particular aspecto de la cuestión debe leer un profundo libro alemán, Der Einzige und sein Eigenthum (El único y su propiedad), escrito hace muchos años por un relativamente desconocido autor, el Dr. Kaspar Schmidt, cuyo nom de plume era Max Stirner. Conocido tan sólo por un puñado de estudiosos, este libro vegeta hoy en la oscuridad, pero está destinado a una resurrección que quizás marque una época.

Si ésta fuera, por consiguiente, una cuestión de derecho, sería exclusivamente, de acuerdo a los anarquistas, una cuestión de fuerza. Pero, afortunadamente, no es una cuestión de derecho: es una cuestión de conveniencia, de conocimiento, de ciencia; de la ciencia de vivir juntos, la ciencia de la sociedad. La historia de la humanidad no es sino el descubrimiento largo y gradual del hecho de que el individuo se beneficia de la sociedad exactamente en la misma proporción en que la sociedad es libre, así como de la ley que señala que la condición de una sociedad estable y armoniosa es la mayor cantidad de libertad individual compatible con la igualdad de la libertad. El hombre común de cada nueva generación se dice a sí mismo, en forma mucho más clara y consciente que su predecesor: «Mi vecino no es mi enemigo sino mi amigo, y yo también lo seré de él si ambos reconocemos mutuamente este hecho. Nosotros nos ayudamos para lograr una mejor, más llena y más feliz vida y este servicio aumentaría grandemente si nosotros cesáramos de restringir, estorbar u oprimir a otros. ¿Por qué no podemos estar de acuerdo en que cada cual viva su propia vida, sin transgredir ninguno de nosotros el límite que separa nuestras individualidades?». Mediante este razonamiento la humanidad se encamina al verdadero contrato social, que no se encuentra, tal como Rousseau lo imaginara, en el origen de la sociedad, sino que es el resultado de una larga experiencia social, el fruto de sus tonterías y desastres. Es obvio que este contrato, esta ley social, excluye cualquier agresión, cualquier violación a la igualdad de la libertad, cualquier invasión de la clase que fuere. Relacionando este contrato con el concepto anarquista del Estado como encarnación del principio de invasión, vemos claramente que el Estado es antagónico a la sociedad, y salta a la vista que, siendo la sociedad esencial para la vida y el desarrollo del individuo, la relación entre el individuo y el Estado será siempre de mutua hostilidad hasta que el Estado desaparezca.

«Pero», se les preguntará a los anarquistas al tocar este punto, «¿qué hacer con aquellos individuos que persistan en violar la ley social e invadir a sus vecinos?». Los anarquistas responden que la abolición del Estado irá acompañada del nacimiento de una asociación defensiva, fundada sobre una base voluntaria y no compulsiva, que se dedicará a restringir a los invasores por todos los medios que sean necesarios. «Pero eso es lo que tenemos ahora» es la respuesta. «¿Entonces usted sólo quiere un cambio de nombre?». No tan rápido, por favor. ¿Alguien puede pretender seriamente que el Estado, tal como existe hoy en América, es puramente una institución defensiva? Seguro que no, con excepción de aquellos que ven del Estado tan sólo su manifestación más palpable: el policía en la esquina de la calle. Y no sería necesario mirarlo muy de cerca para captar el error de esta afirmación. Porque el primer acto del Estado, la valoración compulsiva y la recolección de impuestos es, en sí mismo, una agresión, una violación de la igualdad de la libertad, y tal acto es el que da inicio a todos los demás, incluyendo aquéllos que serían puramente defensivos si sólo pagáramos contribuciones voluntarias a una tesorería. ¿Cómo es posible sancionar, bajo la ley de la igualdad de la libertad, la confiscación de las ganancias de un hombre para pagar una protección que no busca ni desea en modo alguno? Y, si esto es un ultraje, ¿qué nombre le daremos a tal confiscación cuando a la víctima se le da, en lugar de pan, una piedra, y, en lugar de protección, opresión? Obligar a un hombre a pagar por la violación de su libertad es, de hecho, añadir el insulto al daño. Pero eso es exactamente lo que el Estado hace todos los días. Lea usted los «Registros del Congreso», siga los procedimientos de las legislaturas estatales, examine nuestros estatutos, someta por separado cada acto legislativo a la ley de la igualdad de la libertad y encontrará que las nueve décimas partes de la legislación existente no tienen por objeto dar fuerza a esa ley social fundamental, sino regular los hábitos personales o, peor aún, crear y sostener monopolios comerciales, industriales y financieros que privan al trabajo de la justa recompensa que recibiría en un mercado totalmente libre. «Ser gobernado», dice Proudhon, «es ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido, sometido a la ley, regulado, escriturado, adoctrinado, sermoneado, verificado, estimado, clasificado según tamaño, censurado y ordenado por seres que no poseen los títulos, el conocimiento ni las virtudes apropiadas para ello. Ser gobernado significa, con motivo de cada operación, transacción o movimiento, ser anotado, registrado, contado, tasado, estampillado, medido, numerado, evaluado, autorizado, negado, autorizado, endosado, amonestado, prevenido, reformado, reajustado y corregido. Es, bajo el pretexto de la utilidad pública y en el nombre del interés general, ser puesto bajo contribución, engrillado, esquilado, estafado, monopolizado, desarraigado, agotado, embromado y robado para, a la más ligera resistencia, a la primera palabra de queja, ser reprimido, multado, difamado, fastidiado, puesto bajo precio, abatido, vencido, desarmado, restringido, encarcelado, tiroteado, maltratado, juzgado, condenado, desterrado, sacrificado, vendido, traicionado, y, para colmo de males, ridiculizado, burlado, ultrajado y deshonrado». Estoy seguro de que no necesito señalar a ustedes cuántas de las leyes existentes corresponden y justifican casi cada aspecto de la larga acusación de Proudhon. ¡Cuán irreflexivo es, entonces, señalar que el orden político existente es de un carácter puramente defensivo en lugar del agresivo Estado que los anarquistas pugnan por abolir!

Esto nos lleva a otra consideración, el poderoso problema del individuo invasor, el cual es uno de los caballitos de batalla de los opositores al anarquismo. Y, sin embargo, ¿no es, tal como se ha escrito ya largamente, el tratamiento que este problema recibe uno de los principales responsables de su existencia? Yo he leído u oído en alguna parte acerca de una inscripción colocada en cierta institución caritativa:

«Este hospicio fue construido por una persona pía,

aunque primero fabricó los pobres que lo habitan».

Y me parece a mí que eso es lo que pasa con nuestras prisiones. Ellas están llenas de delincuentes que nuestro virtuoso Estado ha creado con sus leyes inicuas, sus monopolios destructivos y las horribles condiciones sociales que son su resultado. Nosotros creamos leyes que fabrican criminales y después las utilizamos para castigarlos. ¿Es demasiado esperar que las nuevas condiciones sociales que sean el resultado de la abolición de toda interferencia con la producción y la distribución de la riqueza, traigan como resultado un cambio tal en los hábitos e inclinaciones de los hombres que conviertan a nuestras cárceles y calabozos, nuestros policías y nuestros soldados, en una palabra, toda nuestra maquinaria y equipo de defensa, en algo superfluo? Esto es, precisamente, lo que los anarquistas creen. Suena utópico, pero descansa realmente en sólidas bases económicas. Hoy, sin embargo, el tiempo nos queda corto para explicar el punto de vista anarquista sobre la dependencia de la usura y, por consiguiente, sobre la pobreza y sobre el privilegio monopólico y, sobre todo, el privilegio de la banca. Tampoco nos queda tiempo para mostrar cómo una minoría inteligente, educada en los principios del anarquismo y decidida a ejercer ese derecho a ignorar al Estado en el que Spencer tan hábil y admirablemente insiste en sus Estáticas Sociales puede, en desafío a las prohibiciones nacionales y estatales sobre la banca, establecer un Banco Mutual en competencia con los monopolios existentes y así dar el primer paso hacia la abolición de la usura y del Estado. Este paso puede parecer muy simple, pero todos los demás se seguirán de él.

Media hora es un lapso de tiempo demasiado corto para discutir la relación del Estado con el individuo, y me veo obligado a pedirles disculpas por mi brevedad en el tratamiento de una serie de puntos que requerirían, cada uno, un ensayo entero para su desarrollo. Si he perfilado el argumento inteligiblemente, mis expectativas están colmadas. Sin embargo, y con la esperanza de imprimir más vivamente en sus mentes la idea del verdadero contrato social, quiero concluir tomándome la libertad de leer otra página de Proudhon, con quien yo estoy en deuda respecto a todo lo que sé, o creo saber, sobre este asunto. Contrastando la autoridad con el libre acuerdo dice, en su Idea General de la Revolución en el Siglo XIX:

Sobre la distancia que separa estos dos regímenes, podemos juzgar por las diferencias en su estilo.

Uno de los más solemnes momentos en la evolución del principio de autoridad fue la promulgación del decálogo. La voz del ángel dirigiéndose al Pueblo, postrado a los pies del Sinaí:

Vosotros rendiréis culto al Eterno y sólo al Eterno.

Vosotros sólo juraréis por Él.

Vosotros guardaréis las fiestas y pagaréis los diezmos.

Vosotros honraréis a vuestros padres y vuestras madres.

Vosotros no mataréis.

Vosotros no robaréis.

Vosotros no cometeréis adulterio.

Vosotros no levantaréis falso testimonio.

Vosotros no codiciaréis ni calumniaréis.

Pues es el Eterno quien os lo ordena y es el Eterno quien os ha hecho lo que sois. El Eterno es el único soberano, el único sabio y el único benemérito. El Eterno premia y castiga. Es poder del eterno haceros felices o infelices.

Todas las legislaciones han adoptado tal estilo. Todas se dirigen al hombre empleando la fórmula soberana. Los mandamientos hebreos, en futuro; los latinos, en imperativo, y los griegos en infinitivo. Los modernos no han hecho otra cosa. La tribuna del parlamento es un Sinaí tan infalible y terrible como el de Moisés. La ley que sea, venga de los labios de los que venga, se vuelve sagrada una vez que ha sido proclamada por esa trompeta profética que, para nosotros, es la mayoría.

Vosotros no os reuniréis.

Vosotros no imprimiréis.

Vosotros no leeréis.

Vosotros respetaréis a los representantes y oficiales que el azar del sufragio o el capricho del Estado hayan puesto sobre vosotros.

Vosotros obedeceréis las leyes que ellos en su sabiduría hayan hecho.

Vosotros pagaréis fielmente las contribuciones que os impongan.

Y amaréis al Gobierno, vuestro Señor y Dios, con todo el corazón, toda el alma y toda la mente, porque el Gobierno sabe mejor que vosotros lo que es artístico, lo que es digno y lo que es bueno para vosotros, y tiene el poder de castigar a quienes desobedecen sus mandatos, así como de premiar hasta la cuarta generación a quienes le obedecen.

Con la Revolución es bastante diferente.

La búsqueda de causas primeras y causas finales se elimina tanto de la ciencia económica como de las ciencias naturales.

La idea de Progreso reemplaza, en filosofía, la del Absoluto.

La Revolución sucede a la Revelación.

La Razón, ayudada por Experiencia, descubre al hombre las leyes de Naturaleza y de la Sociedad y le dice:

Estas leyes son necesarias en sí mismas. Ningún hombre las ha hecho y ningún hombre te las impone. Ellas han sido descubiertas gradualmente, y yo sólo existo para dar testimonio de ellas.

Si las observas, serás justo y bueno.

Si las violas, serás injusto y malo.

No te ofrezco ningún otro motivo.

Ya, entre tus compañeros, algunos han reconocido que esta justicia es mejor, para cada uno y para todos, que la iniquidad, y han estado de acuerdo entre sí para mutuamente guardar fe y derecho. Es decir, para respetar las reglas de transacción que la naturaleza de cosas les señala como las únicas capaces de asegurarles, en la medida más grande, bienestar, seguridad y paz.

¿Deseas adherirte a su grupo, formar parte de su sociedad?

¿Prometes respetar el honor, la libertad y los bienes de tus hermanos?

¿Prometes nunca apropiarte, por la violencia, el fraude, la usura o la especulación del producto o la posesión de otro?

¿Prometes nunca mentir o engañar en la justicia, en los negocios o en cualquier otra transacción?

Eres libre de aceptar o rehusar.

Si te niegas, te volverás parte de una sociedad de salvajes. Fuera de la comunión de la raza humana, te transformas en objeto de sospecha. Nada ni nadie te protege. Al insulto más ligero, el primero en pasar puede alzar su mano contra ti sin incurrir en otra imputación que la de crueldad inútilmente practicada en un bruto.

Por el contrario, si juras frente al grupo, te vuelves una parte de la sociedad de hombres libres. Todos tus hermanos entran en compromiso contigo, prometiéndote fidelidad, amistad, ayuda, servicios e intercambio. En caso de infracción, de tu parte o de la de algún otro, por negligencia, pasión, o malicia, serás responsable ante nosotros tanto por el daño como por el escándalo y la inseguridad que has causado. Responsabilidad que podrá extenderse, según la gravedad del perjurio o la repetición de la ofensa, incluso hasta la excomunión y la muerte.

La ley es clara y la sanción aún más. Tres artículos que se hacen sólo uno. Tal es el contrato social entero. En lugar de hacer juramento a Dios y a su príncipe, el ciudadano jura en su conciencia, ante sus hermanos y ante la Humanidad. Entre estos dos juramentos hay la misma diferencia que entre la esclavitud y la libertad, la fe y la ciencia, las cortes y la justicia, la usura y el trabajo, el gobierno y la economía, la nada y el ser, Dios y el hombre.

Segundo bloque

Otros escritos

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Por qué soy anarquista

Por qué soy anarquista

Why I am an Anarchist apareció por primera vez en The Twentieth Century (Nueva York, 1892), una revista semanal de tendencia radical. Sería reimpresa en 1934 en una edición limitada y exclusiva para conmemorar el ochenta cumpleaños de Tucker.

Why I am an Anarchist apareció por primera vez en The Twentieth Century (Nueva York, 1892), una revista semanal de tendencia radical. Sería reimpresa en 1934 en una edición limitada y exclusiva para conmemorar el ochenta cumpleaños de Tucker.

¿Por qué soy anarquista? Ésta es la cuestión que el editor de Twentieth Century me ha pedido que responda para sus lectores. Yo acato pero, para ser franco, encuentro ésta una difícil tarea. Si el editor o alguno de sus colaboradores me hubiera simplemente sugerido una razón por la cual yo debería ser cualquier otra cosa, aparte de anarquista, estoy seguro de que no habría tenido dificultad en disputar el argumento. Y, ¿no proporciona este simple hecho, después de todo, la mejor de las razones por la que yo debiera ser anarquista; es decir, la imposibilidad de descubrir una buena razón para ser cualquier otra cosa? Mostrar la invalidez de las reivindicaciones del socialismo de Estado, del nacionalismo, del comunismo, del georgismo (single-taxism), del capitalismo imperante, y de todas las numerosas formas de arquismo que existen o se han llegado a proponer, es al mismo tiempo demostrar la validez de las reivindicaciones del anarquismo. Una vez se refuta el arquismo, sólo puede afirmarse el anarquismo. Esto es una cuestión de lógica. Pero evidentemente la pregunta que se me ha planteado no se puede responder satisfactoriamente de este modo. El error y la puerilidad del socialismo de Estado y de todos los despotismos con los que guarda cierto parentesco han sido demostrados de forma repetida y efectiva en muchas formas y lugares. No hay motivo por el que debería tratar este punto con los lectores de Twentieth Century, si bien es todo lo que se necesitaría para probar el anarquismo. Se requiere algo positivo, puedo suponer. Estaría bien, pues, empezar con una amplia generalización. Soy anarquista porque el anarquismo y la filosofía del anarquismo conducen a mi propia felicidad. «Ah, sí, si tal fuera el caso, por supuesto que todos deberíamos ser anarquistas», gritarán los arquistas a una sola voz —al menos todos aquellos que se hayan emancipado de supersticiones religiosas y éticas—, «pero usted cae en una petición de principio; nosotros negamos que el anarquismo conduzca a nuestra propia felicidad». ¿Lo niegan, amigos míos? En realidad, no les creo cuando dicen eso; o, para decirlo cortésmente, no creo que dijeran eso una vez entendieran el anarquismo. Puesto que, ¿cuáles son las condiciones de la felicidad? De la felicidad perfecta, muchas. Pero las condiciones primarias y principales son pocas y simples. ¿No son éstas la libertad y la prosperidad material? ¿No es esencial para la felicidad de cada ser desarrollado que éste y los que le rodean puedan ser libres, y que él y los que le rodean no conozcan preocupación o angustia alguna en relación a la satisfacción de sus necesidades materiales? Parece ocioso negarlo, y, en caso de que se niegue, sería igualmente ocioso refutarlo. Ninguna clase de evidencia de que la felicidad humana ha aumentado conforme ha aumentado la libertad humana convencería a un hombre incapaz de apreciar el valor de la libertad. Y para todo el mundo salvo para tal hombre es también autoevidente que de estas dos condiciones —libertad y prosperidad—, la primera tiene preferencia como factor en la producción de felicidad. No sería más que una pobre apología de la felicidad decir que cada uno de estos factores pudiera producirla, si no pudiera producir el otro o acompañarse de él; pero, en general, mucha libertad y poca riqueza es preferible a mucha riqueza y poca libertad. La denuncia de los socialistas arquistas de que los anarquistas somos burgueses es verdadera única y exclusivamente en este respecto; en el sentido de que, si bien aborrecen con todo su ser la sociedad burguesa, preferirían la libertad parcial que ésta les concede a la esclavitud total del socialismo de Estado. En lo que a mí respecta, puedo ver con mayor gusto —o más bien, con menos dolor— el presente estado de furia y conflictos crecientes en el que algunos están arriba y otros están abajo, algunos caen y otros se alzan, algunos son ricos y muchos son pobres, pero ninguno completamente encadenado ni totalmente sin esperanza acerca del futuro, que el ideal del señor Thaddeus Wakeman, una comunidad uniforme y miserable de bueyes gregarios, plácidos y esclavizados. En resumidas cuentas, pues, no creo que muchos arquistas puedan decir en muchas palabras que la libertad no es la primera condición de la felicidad, y en ese caso no podrán negar que el anarquismo, que no es sino otro nombre para la libertad, conduce a la felicidad. Siendo esto cierto, no he caído en petición de principio y ya he establecido mi argumento. No se necesita ninguna otra cosa para justificar mi credo anarquista. Incluso si alguna forma de arquismo pudiera diseñarse para crear una cantidad infinita de riqueza y distribuirla con perfecta equidad (perdónenme el absurdo hipotético de una distribución del infinito), el hecho de que esto sería una negación de la primera condición para la felicidad obligaría a rechazarla y aceptar su única alternativa, el anarquismo. Pero, si bien esto es suficiente, no lo es todo. Es suficiente como justificación, pero no como inspiración. La felicidad que pueda garantizarse en una sociedad que no mejore la distribución de la riqueza de la presente puede a duras penas catalogarse de beatífica. No hay proyecto que pueda seducir lo bastante si no comprende los dos requisitos de la felicidad, libertad y prosperidad. Ahora, el anarquismo promete ambos. De hecho, promete lo segundo como resultado de lo primero, y la felicidad como resultado de ambos. Esto nos lleva a la esfera de la economía. ¿Produciría la libertad abundante riqueza y la distribuiría con equidad? Ésta es la cuestión que nos queda por considerar. Y ciertamente no puede ser abordada adecuadamente en un solo artículo para el Twentieth Century. Podemos avanzar algunas generalidades, en el mejor de los casos. ¿Qué produce la distribución desigual de la riqueza? «La competencia», contestan a gritos los socialistas de Estado. Si estuvieran en lo cierto, entonces, quedamos ante una mala disyuntiva, pues en tal caso no seríamos jamás capaces de llegar a la riqueza sin sacrificar la libertad, y la libertad debemos mantenerla, sea como sea. Pero por fortuna no están en lo cierto. No es la competencia, sino el monopolio, lo que priva al trabajo de su producto. Los salarios, las herencias, los regalos, dejando a un lado el juego y las apuestas, todo proceso por el que los hombres crean riqueza, descansa sobre la base del monopolio, la prohibición, la falta de libertad. Los intereses y los alquileres de los edificios descansan sobre el monopolio bancario, la prohibición de la competencia en las finanzas, la falta de libertad en lo que concierne a la emisión y a la elección de moneda; la renta de la tierra descansa en el monopolio de la tierra, la falta de libertad para ocupar tierra baldía; el exceso de beneficios a costa de los salarios descansa en los aranceles y el monopolio de las patentes, la prohibición o el coto a la competencia en la industria y en las artes. No hay más que una sola excepción, y es en comparación trivial; me refiero a la renta económica como un caso diferenciado de la renta monopolística. Ésta no descansa en una negación de la libertad; es una de las desigualdades que nacen de la naturaleza. Probablemente perdure por siempre. La libertad total con total seguridad la aliviará; de ello no tengo duda. Pero no creo que alcance jamás el punto de desaparecer, como espera el señor M’Cready con tanta confianza. En el peor de los casos, sin embargo, será un asunto menor, que no merecerá más consideración que las ligeras disparidades que siempre existirán en relación a las desigualdades de habilidad y destreza. Si, por tanto, todos estos métodos de extorsionar al trabajo descansan en una negación de la libertad, el remedio consiste simple y llanamente en la expansión total de la libertad. Destruya el monopolio bancario, establezca la libertad en las finanzas y verá cómo desciende el interés sobre la moneda bajo la influencia benéfica de la competencia. El capital será libre, los negocios florecerán, se empezarán nuevas empresas, habrá mucha demanda de trabajo y paulatinamente los salarios subirán hasta nivelarse con su producto. Y sucede lo mismo con el resto de monopolios. Declare abolidos los aranceles, no conceda ya más patentes, derribe las barreras a la tierra sin trabajar y el trabajo se apresurará enseguida a tomar lo que le pertenece. La humanidad vivirá en libertad y en comodidad. Esto es lo que quiero ver; esto es lo que me encanta pensar. Y puesto que el anarquismo facilitará este estado de cosas, soy anarquista. Afirmar que facilitará tal estado de cosas no es lo mismo que probarlo; lo sé. Pero tampoco puede refutarse por medio de una mera negativa. Estoy a la espera de alguien que me muestre por medio de la historia, de hechos, o de lógica que los hombres tienen deseos sociales que van más allá de la libertad y de la riqueza, o que alguna forma de arquismo puede saciar estos deseos. Hasta entonces, los fundamentos de mi credo político y económico permanecerán como los he bosquejado en este breve artículo.

***

[Continúa]

Notas al pie

[1] Aquí hay un juego de palabras y doble sentido. La revista se llama Liberty. La declaración se refiere tanto a la revista como al propio concepto de libertad. Dicho juego de palabras se repite constantemente a lo largo de esta selección de artículos. (N. del T.)