MAYO 2015

HORACIO PALERMO

Tarde o temprano, los libertarios deberán hacer frente a una de las construcciones ideológicas más importantes de nuestra época, y una de las principales bases ideológicas del capitalismo: el racionalismo. Casi inconscientemente, los libertarios acuden frecuentemente a lo que se denomina «argumentos racionales», a la búsqueda desesperada de «pruebas empíricas» de sus afirmaciones, o a la acusación de «irracionalidad» hacia sus rivales. Esto no debe malinterpretarse: una cosa es buscar demostrar que bajo determinadas condiciones estatales tendrán lugar determinados efectos —algo que yo mismo realizo frecuentemente—, y otra cosa bien diferente es intentar demostrar como «racional» un ideal ético-moral o —lo que es aún más importante— nuestros propios intereses individuales.

De lo que se trata es de atacar y deconstruir al mismo tiempo el capitalismo y el racionalismo que lo acompaña y sirve de apoyo. La defensa de la «racionalidad» como valor a disputar en una discusión teórica indica que se está completamente inmerso en el paradigma dominante. Este problema afecta incidentalmente al sistema que autores como por ejemplo Hans-Hermann Hoppe y sus discípulos vienen construyendo desde hace un tiempo y que ha cobrado popularidad entre algunos libertarios. Desde este punto de vista, la «ética de la propiedad privada» puede defenderse a partir de la argumentación lógica y racional, y sólo a partir de allí puede sostenerse un verdadero corpus teórico libertario. Partir de aquí implica aceptar las «reglas del juego» del pensamiento moderno, lo cual constituye un arma de doble filo. Hoppe y los suyos son —al menos a simple vista— víctimas del «espíritu» de su época.

Suele atribuirse a René Descartes la paternidad sobre el racionalismo, y su concepción mejor sintetizada a la filosofía política de Jean-Jacques Rousseau: la idea de que la sociedad misma es una construcción deliberada de los hombres para servir a un propósito determinado. Para este tipo de racionalismo, el hombre es concebido como un ser capaz de elevarse, mediante la Razón, por encima de los valores de la civilización para juzgarlos desde afuera. A partir de aquí, todo producto social puede explicarse como una «construcción» humana consciente, y por lo tanto, susceptible de ser modificada a voluntad por métodos racionales: el cambio o las transformaciones sociales sólo son posibles o deseables en la medida que son «racionales».

La tendencia hacia la «racionalización» de la sociedad ha sido marcada desde los siglos XVIII y XIX. La especialización creciente en las disciplinas científicas como la medicina, la biología, la psiquiatría, la estadística, entre otras, otorgaría a las autoridades públicas nuevas herramientas para reforzar su dominación sobre las masas.

Los grandes proyectos urbanísticos del siglo XIX, con la transformación de las viejas ciudades medievales en enormes centros urbanos e industriales, se hacían bajo la más estricta administración científica. El sociólogo Renato Ortíz describe muy gráficamente cómo las ciudades y las aglomeraciones sociales eran concebidas como cuerpos biológicos por los primeros urbanistas (otra disciplina totalmente nueva), que necesitaban de circulación eficiente para lograr una mejor «salud». Las demoliciones de construcciones deficientes o precarias en los barrios marginales se hacían con el supuesto fin de mejorar la «higiene pública» y evitar la proliferación de enfermedades. El espacio debía ser racionalizado y administrado eficientemente para no contener el avance de la modernidad y el progreso.

El tiempo seguía la misma lógica. Una de las primeras medidas tomadas por los patrones en las grandes manufacturas y talleres era el control estricto de los horarios, que abarcaba desde prohibir a los obreros llevar al trabajo relojes propios hasta aplicar sanciones y multas a quienes no respetaban los tiempos estipulados. Los relojes de las iglesias locales (que eran las que con sus campanas marcaban la hora) fueron modificados por las autoridades para sincronizar con los horarios de las capitales, a las cuales confluían todos los medios de circulación, contra la voluntad de los habitantes del pueblo.

A su vez, Foucault ha descrito minuciosamente cómo la construcción de «instituciones de secuestro» se hacía con el fin de transformar el cuerpo del hombre precapitalista, para insertarlo en la sociedad moderna, mecánica, racionalizada. A partir del siglo XIX, queda claro que para estos centros de control «el cuerpo adquiere una significación totalmente diferente» a la imperante en siglos anteriores, «y deja de ser aquello que debe ser atormentado para convertirse en algo que ha de ser formado, reformado, corregido, en un cuerpo que debe adquirir aptitudes, recibir ciertas cualidades, calificarse como cuerpo capaz de trabajar».

Las prisiones, las fábricas, las escuelas, los hospitales, entre otras instituciones, fueron verdaderos precursores de la «administración científica» de Taylor, donde el control sobre el cuerpo de las personas es casi total.

A partir de la gran depresión de 1929, entró en crisis el paradigma del llamado «capitalismo de laissez faire» y en su lugar comenzó el auge del keynesianismo y la intervención «consciente» del Estado en la economía. Ya no se trataba de un Estado que garantizara el privilegio de los capitalistas, terratenientes y bancos; a partir de la tercera década del siglo XX el Estado —siempre asesorado por economistas profesionales, estadísticos, científicos, administradores, entre otros— debía dirigir los destinos de la economía en su conjunto, controlar monopólicamente la cantidad de dinero, la tasa de crecimiento, el nivel de precios, etc. Paralelamente, el socialismo soviético autoritario se erigía a la par del capitalismo corporativo, llevando a sus extremos esta idea de «administrar racionalmente» todos los aspectos de la economía.

El espacio, el tiempo, el cuerpo, el trabajo, los bienes, todo cae bajo la dominación arrolladora de la Razón. La mayoría de los intelectuales y pensadores recibían favorablemente estos cambios y hasta los impulsaban, pero algunos pensadores comenzaron a notar que no se trataba necesariamente de mejoras progresivas y acumulativas, sino que se estaba en presencia de un proceso histórico que obedecía a ciertas necesidades del nuevo sistema capitalista. Max Weber, al estudiar la íntima relación entre el protestantismo y el desarrollo del capitalismo, entendía que existía una tendencia general bajo la modernidad de trasladar la lógica de la empresa capitalista, es decir, la racionalización de las actividades a base del más estricto cálculo cuantitativo, expectativas numéricas, etc., a todos los ámbitos sociales, en oposición «al estilo de vida del campesino que vive al día, a la privilegiada parsimonia del viejo artesano y al «capitalismo aventurero» que tiende más bien al éxito político y la especulación racional». En sintonía con Weber, Joseph Schumpeter profetizaba que el mismo racionalismo al que dio impulso el auge de la empresa capitalista en su nacimiento acabaría destruyéndola, disolviéndola en una tecnocracia gobernada por especialistas y burócratas, que someterían a la empresa tradicional a una centralización técnica administrada racionalmente.

Si bien podemos encontrar en los filósofos escoceses del siglo XVIII una tendencia que encontraba errado este enfoque «constructivista» y veía en los procesos espontáneos de las sociedades los grandes generadores de cambios históricos, no fue sino hasta mediados del siglo siguiente que encontramos verdaderos críticos del racionalismo. El alemán Max Stirner publicaría en 1844 su obra fundamental, El Único y su propiedad, donde hace una defensa de la individualidad y el egoísmo contra los «espíritus» que intentan devorarla, que exigen su sacrificio para alimentar su omnipotencia. La mayoría de los libertarios posteriores a él centraron su atención en la opresión religiosa, que todavía a mediados y fines del siglo XIX mostraba un poder incontenible. Pero Stirner tuvo la adelantada certeza de que la dominación no acababa en el mito de «Dios». Hacía siglos que el nuevo gran «espíritu» se estaba gestando, y que amenazaba con derrocar a la deidad judeocristiana para ocupar su lugar: la Razón.

Stirner comprendió mucho antes que cualquier otro que la Razón era la religión de la burguesía y la modernidad. Mientras Marx centraba su atención en el «fetichismo de la mercancía» y en la «religión del dinero», Stirner descubrió que no se trata sólo de hacer dinero, sino de hacer dinero de una forma histórica particular y concreta. El uso de las matemáticas, de la contabilidad, de la «administración racional» de las grandes manufacturas y los grandes capitales conformaron una cosmovisión particular del mundo y la sociedad: la sociedad podía y debía ser gestionada mediante métodos racionales en todos sus ámbitos. Así sostenía el alemán que:

Con la era de la burguesía se abre la del liberalismo. […] El liberalismo no es más que la aplicación del conocimiento racional a las condiciones existentes. Su ideal es un orden razonable, una conducta moral, una libertad moderada, y no la anarquía, la ausencia de leyes, el individualismo. Pero si la razón reina, entonces la persona tiene que esclavizarse a ella.

La burguesía se reconoce en su moral, estrechamente ligada a su esencia. Lo que ella exige ante todo, es que se tenga una ocupación seria, una profesión honorable, una conducta moral. El estafador, la prostituta, el ladrón, el bandido y el asesino, el jugador, el bohemio, son individuos inmorales y el burgués experimenta por esas personas sin costumbres la más fuerte repulsión.

Lo que les falta a todos es esa especie de derecho de domicilio en la vida que da un negocio sólido: medios de existencia seguros, rentas estables, etc.; como su vida no se apoya sobre una base segura, pertenecen al clan de los individuos peligrosos…

Stirner veía en esto una nueva forma de dominación. ¿Qué cambia con que la opresión se haga en nombre de la Razón humana en lugar de la Razón divina? De todas formas lo que se ve aplastado es el «Yo», la individualidad instintiva, la pasión egoísta, que a los ojos de los buenos burgueses es vista como «irracional». Podría decirse, con buenos motivos, que Stirner fue uno de los primeros críticos de la modernidad capitalista desde una perspectiva libertaria.

En el pensamiento de Stirner subyace una idea fundamental: la de la primacía de los instintos individuales, de la pasión (lo que algunos llamarían «impulsos irracionales»), por sobre la Razón abstracta, extraindividual e histórica. Para la ideología racionalista, estos «impulsos» son indeseables, debido a que «contaminan» nuestra percepción de la realidad, de hecho, la idea de conocimiento se asimila con la de «neutralidad» ante los hechos, de «objetividad». El acceso a la verdad sólo puede conseguirse haciendo a un lado nuestros instintos o sentimientos. Uno de los más importantes discípulos de Stirner, Friedrich Nietzsche, señalaba que lo cierto es lo contrario: sólo porque sentimos, odiamos o amamos, poseemos el interés en conocer. El conocimiento no es un instinto humano, sino más bien, un producto de la lucha entre los instintos o las pasiones humanas. ¿Quién querría conocer algo si antes no tiene algún tipo de animosidad por ese algo? Con este simple concepto, es posible romper la falsa relación racionalista donde Razón = conocimiento; estableciendo que el conocimiento es un producto del instinto, y que no es necesariamente la razón el único medio para acceder al mismo. El instinto, la pasión, los sentimientos, la individualidad, es lo que subyace detrás de la búsqueda de respuestas.

En términos filosóficos, tanto Stirner como Nietzsche se anticipan a la crítica que Popper hace hacia lo que él llamaba «racionalismo no crítico o comprensivo». Popper demuele lo que aquí denomino simplemente «racionalismo» señalando que aquella creencia en que no debe aceptarse nada que no pueda ser defendido por medio de la razón o la experiencia cae por su propia lógica. Si todo razonamiento debe empezar por hipótesis, es inconsecuente exigir que toda hipótesis se base en la razón. Lo contrario sería suponer que «es posible partir de la nada», por lo que la extendida idea racionalista de que el conocimiento debe partir de la «objetividad» o la «neutralidad» es «tan sólo una forma de la paradoja del mentiroso».

El anarquista epistemológico Paul Feyerabend, discípulo crítico de Popper, seguía la misma línea que Stirner, Nietzsche y Foucault, llevando el ataque contra el racionalismo y la modernidad a sus últimas consecuencias. Su obra Contra el método abunda en cantidad de reflexiones sobre todos estos aspectos que he mencionado. Critica el papel otorgado a la «experiencia» (a la que contrapone la «intuición») dentro del paradigma científico dominante, a la excesiva división y especialización de la ciencia, a las actitudes de la comunidad científica y académica en general, señala las limitaciones del concepto de «regularidad empírica» y la importancia de las expectativas subjetivas sobre el mismo. Su llamado a una «ciencia sin experiencia» consiste más bien en comprender que «esa experiencia surge junto con supuestos teóricos, no antes que ellos, y que una experiencia sin teorías es exactamente tan incomprendida como lo es (presuntamente) una teoría sin experiencia».

La motivación del ataque de Feyerabend hacia el paradigma científico dominante es la posibilidad de construir una nueva concepción de la ciencia que no la vea como un potencial gobernante de la vida humana, sino como una herramienta para el desarrollo de la libertad de los hombres. Su idea no es más que «eliminar la excesiva burocracia… de la administración del conocimiento», revalorizando la importancia de los instintos, los sentimientos, las pasiones y otros impulsos «irracionales» en el proceso de aprendizaje. En este mismo sentido Max Stirner afirmaba categóricamente que «cuanto más liberado estoy de los impulsos irrazonables del instinto, más dócilmente obedezco a la señora Razón».

Los libertarios deben comprender los límites de la argumentación y la estrechez de la racionalidad en la construcción de un camino viable para un movimiento; al mismo tiempo, deben entender la importancia de sus propios intereses y de las formas de aprendizaje y crecimiento no-argumentativo. Un anarquista que base todo su cuerpo ideológico en llamados a la racionalidad se dará de bruces contra toda una serie de condicionamientos mentales a la hora de difundir su idea, tales como prejuicios, sentimientos, intereses materiales, etc.; cuyos portadores jamás intentaron siquiera autojustificarse racionalmente. Los únicos sujetos capaces de dar lugar a un debate argumentativo constituyen una porción insignificante de nuestro público potencial. En su mayoría son académicos o intelectuales, quienes no serían precisamente los más beneficiados por una posible anarquía. Como he explicado en otros artículos, son aliados «naturales» de los Estados y sus distinciones académicas, condecoraciones, cargos honorarios, títulos, honores; no está dentro de sus principales prioridades alcanzar la verdad como tal —a esto no escapa el mismo Hoppe: él es un académico y lo que busca, como mínimo, es prestigio y difusión de su propia opinión para progresar en su carrera—. Feyerabend señala que llegará un punto en el que «tendremos que admitir que los argumentos racionales van bien con la gente racional y que una apelación a la argumentación racional es por tanto discriminatoria».

«Incluso los racionalistas más puritanos se verán forzados entonces a dejar de razonar y a utilizar, por ejemplo, la propaganda y la coerción, no porque alguna de sus razones haya dejado de ser válida, sino porque las condiciones psicológicas que las hacen efectivas, y capaces de influir sobre otros, ha desaparecido».

Un movimiento libertario que no se sustente en la subjetividad individual y en los intereses individuales caerá en la trampa del racionalismo y el intelectualismo. La idea de presentar nuestro ideario como el más «objetivo», no motivado por intereses particulares, o «racional» significa condenarlo a la esterilidad absoluta. Un movimiento por la libertad debe presentarse como algo vivo, teñido de subjetividad, de particularidades, de pasiones individuales incontrolables. Se trata de oponer las formas de vida artística o alternativa contra la concepción capitalista de la «profesión», los localismos al nacionalismo, las culturas locales o contraculturas contra la monocultura de la modernidad, la democracia directa contra la democracia representativa, el emprendimiento individual creativo contra la gran empresa capitalista.